از کاوه‌ی آهنگر تا الهه‌ی ایشتار: برساخت جنسیت در گفتمان‌های ایدئولوژیک- سیاسی جنبش کورد در ترکیه پس از دهه‌ی 80 ؛ امکان‌ها و تنگناه

خندان کاگلایان

 

ترجمه‌ی مهتاب حاتمی طاهر

از دهه‌ی 1980 میلادی بدین سو، یکی از ویژگی‌های متمایز جنبش کورد {1} در ترکیه، موفقیت این جنبش در بسیج توده‌ای زنان بوده است. اگرچه حضور زنان در خیزش‌‌های کوردها بی‌سابقه نبوده و جمعی از زنان در قیام‌های اواخر قرن نوزدهم و اوایل قرن بیستم با نیروهای انقلابی همراه شدند. اما، این زنان انگشت‌شمار و عمدتا، همسران، دختران و نزدیکان رهبران قیام‌ها بودند.

 از 1980به این سو، اما مشارکت زنان در جنبش به اندازه‌ای بود که ترکیب جنسیتی جنبش را به‌طور جدی تحت تاثیر قرار داد. در خلال دهه‌ی1990، زنان زیادی به گریلاها در مناطق کوهستانی ملحق شدند. در عرصه‌ی حقوقی، نقش فعالی در سازمان‌های مدنیِ مخالف نقض حقوق بشر و نیز احزاب سیاسیِ هوادار کورد، ایفا کردند. آن‌ها در این سازمان‌ها، به جایگاه‌های پرنفوذی در دو حوزه‌ی تصمیم‌سازی و اجرایی دست یافتند و حتی به عنوان شهردار و معاون برگزیده شدند.

در کنار این فعالیت‌ها، موفقیت زنان در طرح مطالبات برابری‌خواهانه و افزودن این مطالبات به دستورکار سیاسی جنبش کورد، برخی را بر آن داشته است که پویش زنان کورد را در متن فمینیسم سیاه {2} تحلیل کنند.

 به لحاظ جغرافیایی، کوردها ساکن مناطقی هستند که گاهی کمربند پدرسالاری {3} نامیده می‌شود؛ همانند مردمان همسایه در یک جغرافیای مشابه، نقش‌ها و جایگاه‌های مردان و زنان کورد، جنسیتی هستند و از زنان انتظار می‌رود خود را به وظایفی که مناسب زنان تعریف شده محدود سازند. {4} وقتی تاثیرگذاری ناموس {5} در معنای نظارت مردان بر بدن، رفتارها و سکسوالیته‌ی (بعد جنسی) زنان، در نظر گرفته شود، بیش از هر چیز مشارکت سیاسی زنان اهمیت دوچندان می‌یابد.  

تمرکز بر گفتمان ایدئولوژیک- سیاسی جنبش کورد نیز اهمیت زیادی دارد. گفتمان ملی‌گرایانه‌ی کورد در اواخر قرن نوزدهم و اوایل قرن بیستم، در روند برساخت هویت کورد به عنوان هویتی متفاوت و مدرن، عمدتا زنان را به عنوان سمبل و نماد مرزهای (ملت) در نظر می‌گرفت (کلاین، 2001)، اما پس از1980، متون ایدئولوژیک و سیاسی جنبش کورد، با ورود زنان به حوزه‌ی عمومی و بسیج سیاسی آن‌ها و ایفای نقشی فعال، دستخوش تحولاتی می‌شود. با مشارکت فعال زنان در جنبش کورد، خواه به عنوان سیاستمدار خواه به عنوان «جنگاور»، مضامین برابری‌خواهانه‌ی جنسیتی به‌ ویژه در سال‌های پایانی دهه‌ی 1990، وزن بیشتری یافت. در همان دوره، تغییر در خاستگاه‌های اسطوره‌ای برساخت کورد بودگی به عنوان هویتی سیاسی مشاهده می‌شود. به نظر می‌رسد در اواخر دهه‌ی 1990 افسانه‌ی کاوه‌ی آهنگر {6} که به عنوان اسطوره‌ی موسس کورد بودگی شناخته می‌شود، تا حد قابل توجهی، اگرنه به‌طور کامل، جای خود را به یک اسطوره‌ی جدید، یعنی اسطوره‌ی الهه‌ی ایشتار {7} ، شمایلی مهم که متعلق به ایزدبانوان دوره‌ی نوسنگی است، داده است. با اینحال هر دو اسطوره‌ی کاوه‌ی آهنگر و الهه‌ی ایشتار بر پیوستگی تاریخیِ مردمان عصر پیشاتاریخ در مزوپوتامیا و انقلاب روستایی نوسنگی تا به امروز تاکید دارند. جدا از اینکه هردو موجب برساخت هویت یکدست و پایدار کوردی شده‌اند، افسانه‌ی جدید از طریق تاکید بر یک دوره‌‌ (زمان) و ساختار تاریخی که در آن زنان فعال بوده اند، از افسانه‌ِی قدیمی‌تر گسست می‌کند.

واکاوی این دو اسطوره در بستر روندهای استعمارزدایی فرهنگی که چاترجی (1993) در مبارزات ضدِ استعماری مشاهده کرد، امکان‌پذیر است. از دیدگاه چاترجی این نوع از پندارهای اسطوره‌ای با اهداف سیاسیِ کنونی پیوندی تنگاتنگ دارند و در افزایش احساس توانمندی (استعمارزده) و نیز گشودن مسیر استقلال و رهایی (ملی) نقش دارند. نیرا یووال دیویس (2003: 120) استدلال می‌کند در روندهای استعمارزدایی فرهنگی، بازتعریف و برساخت مجدد مناسبات جنسیتی، که چرخش در انگاره‌های جنسیتی از اسطوره‌ی پیشین به اسطوره‌ی متاخرتر نمونه‌ی بارز آن است، اهمیت محوری دارد. اما نزد کندیوتی (1997: 151- 152)، پروژه‌های ملی‌گرایانه خود را هم به عنوان پروژه‌ای مدرن که قادر است مناسبات سنتی را به نفع هویت‌های جدید دگرگون سازد و هم به عنوان احیاگر ارزش‌های یک فرهنگ سره و ناب که برخاسته از اعماق گذشته‌ی اجتماعی مشترک است، تعریف می‌کنند؛ بنابراین این پروژه‌ها دلالت‌های بسیار سیال و نامتعینی را به نمایش می‌گذارند که می‌توانند در برهه‌های حیاتی تاریخ دولت- ملت‌ها احیا و بازتفسیر شوند. این معانی در نتیجه‌ی تضادهای میان کنشگران سیاسی و مبارزاتشان ظاهر می‌شوند، بنابراین تعاریفی نظیر اینکه چه کسانی و چه چیزی ملت را تشکیل می‌دهند، همچنین ادعاهای مرتبط با وحدت ملی و ادعاهای بدیل حق حاکمیت و آخرین اما نه کم‌اهمیت‌ترین آن‌ها یعنی مفاهیم و مناسبات جنسیتی را عمیقا تحت تاثیر قرار می‌دهند.

اهمیت این موضوع، جنبش کورد را به لحاظ رابطه‌ی متقابل اسطوره‌های ملی و مناسبات جنسیتی درخور تحقیق می‌سازد. هدف این مقاله تحلیل و واکاوی گفتمانِ ایدئولوژیک جنبش کورد از دریچه‌ی جنسیت است. استدلال اصلی مقاله‌ی حاضر اینست که ارتباط متقابلی میان گفتمان ایدئولوژیک جنبش کورد و واقعیت مشارکت فعالانه ی سیاسی زنان کورد در نقش هم سیاستمدار و هم «جنگاور» وجود دارد. همچنین، بر تاثیر تحول‌آفرین این ارتباط متقابل بر نحوه‌ی برساخت جنسیت درون هویت کوردی نو تاکید می‌کند. ادعای پژوهش حاضر اینست که تحول نمادین جنسیت در برساخت هویت کوردی، که می‌توان این (تحول نمادین) را  از کاوه‌ی آهنگر تا الهه‌ی ایشتار نامید، در بستر عینی و زندگی واقعی زنان دستاوردهای محدود و متناقضی داشته است.

مطالعات فمینیستی، که موضع و مبنای نظری‌ تحلیل‌ها در این پژوهش است، اسطوره‌ها و پروژه‌های ملی را دارای ماهیتی جنسیتی دانسته و بیان می‌کند که ملی‌گرایی و جنسیت به‌طور متقابل یکدیگر را برمی‌سازند. در تحلیل هویت جدید کورد از منظر جنسیت، رویکرد استوارت هال را مبنی بر اینکه هویت‌ها برساخته‌های اجتماعی هستند، به عنوان لنز و مبنای نظری انتخاب کرده‌ایم. (به نقل از استفان 2005: 66).

بخش زیادی از منابع اولیه برای تحلیل، متون نوشته شده توسط رهبر پ.ک.ک یعنی عبدالله اوجالان است. این امر به سبب قدرت تعیین‌کننده‌ی پ.ک.ک در جنبش کورد در ترکیه پس از 1980 است، حزب مارکسیستی-لنینیستی کارگران کوردستان partiya karkeren Kurdistan) درسال 1978 تاسیس شد. گفت‌وگوها، سمینارها و اظهارات و بیانیه‌های اوجالان که بخش اعظم متون ایدئولوژیک این حزب را تشکیل می‌دهند، به  تحلیل‌ها معروف هستند. (çözümlemeler) {8}

اگرچه هیچ نوع محدودیتی در ارتباط با متونی که باید تحلیل شوند وجود ندارد، بیشترمتن‌ها مربوط به یک دوره‌ی زمانی خاص هستند، که به‌ویژه از دهه‌ی 1980 تا دهه‌ی 1990 میلادی امتداد می‌یابد. دوره‌ی زمانی انتخاب شده از این نظر معنی‌دار است که امکان مقایسه‌ را بین متون دهه‌ی 1980 یعنی زمانیکه تمرکز بر سر رفع موانع مشارکت زنان است، و متون دهه‌ی 1990 که  با آغاز مشارکت فعال زنان تولید شده اند، فراهم می‌سازد.

اگرچه دیدگاه‌ها و تجارب زنانی که در جنبش کورد حضور یافته‌اند می‌تواند به کشف امکان‌های عملی و تنگناهای هویت جدید کورد منجر شود، هویتی که به شکلی نمادین، رسالتی بنیان‌گذارانه به زنان محول می‌کند، اما این مقاله به تحلیل گفتمان ایدئولوژیک جنبش محدود شده است. {9}  نویسنده همچنین در واکاوی جنبش کورد از منظر جنسیت و تحولاتی که جنبش به خود دیده است، از مشاهدات شخصی خود بهره می‌گیرد.

 

اسطوره‌های ملی و جنسیت

یکی از ویژگی‌های مشترک ایدئولوژی‌ها و جنبش‌های اتنیکی و ملی‌گرایانه وابستگی آن‌ها به برساخت اسطوره‌هایی  حول یک هویت جمعی خاص است. هر چند که ایدئولوژی‌های ملی‌گرایانه ازلی و ابدی بودن ملت‌ها را تبلیغ می‌کنند اما مطالعات ملی‌گرایی در ربع آخر قرن بیستم با تصریح به اینکه ملت‌ها و ملی‌گرایی پدیده‌های مدرنی هستند که آغاز آن‌ها حداکثر به دو قرن پیش بازمی‌گردد، تصورات ما از ملت‌ها را به میزان قابل توجهی تغییر داده است. (اندرسون،1991؛ هابزمام، 1990؛ گلنر، 1998). این مطالعات نشان داده‌اند که ملت‌ها در معنایی مدرن «اجتماعات تخیلی» هستند و اینکه بیشتر ملت‌ها و ملی‌گرایی‌ها پس از تاسیس و استقرار دولت‌های ملی ، از خلال سنت‌های ابداعی و مصنوع و با نگاه به گذشته، برساخت شده‌اند.

پژوهشگران فمینیست با اثبات اینکه جنسیت، نقش‌ها و معانی اطلاق‌شده به زنانگی و مردانگی نقشی بنیان نهنده در برساخت اسطوره‌های ملی‌گرایانه دارند، سهم بسزایی در مطالعات ملی‌گرایی داشته‌اند. این مطالعات ملی‌گرایی را همچون یک میدان باز تعریف می‌کنند که در آن قدرت‌های مختلف نه تنها رقابت می‌کنند بلکه مرئی شدن زنان در کردارهای ملی‌گرایانه را مهیا می‌سازند، همچنین ثابت کرده‌اند که جنسیت در بطن اسطوره‌ها و پروژه‌های ملی‌گرایانه قرار دارند.

یک مرجع مهم در حوزه‌ی مطالعات ملی‌گرایی، که گویای جدایی‌ناپذیر بودن پروژه‌های ملی‌گرایی و نوسازی (مدرنیزاسیون) در جوامع پسا‌استعماری است، آثار کوماری جایاواردنا است، جایاواردنا مبارزات ضد‌ امپریالیستی، ضد استعماری، و پروژه‌های دولت-ملت‌سازی را در کشورهای آسیایی در اواخر قرن نوزدهم و اوایل قرن بیستم تحلیل کرده است. جایاواردنا (1986) استدلال می‌کند که در کشورهای مورد مطالعه‌ی او، جنبش فمینیستی با جنبش‌های ملی‌گرایانه‌یِ ضد استعمارِ و طرفدار ِاصلاحات همراهی کرد. طبق نظرجایاواردنا، طرفداران اصلاحات معتقد بودند پیش‌شرط موفقیت در مبارزات ضد امپریالیستی، نوسازی جامعه از طریق اصلاحات داخلی است، لذا، تلاش کردند ساختارهای پیشاسرمایه‌داری به ویژه سلسله‌ها و دودمان‌های حاکم و جزم‌اندیشی مذهبی را برچینند. این امر(لزوم نوسازی)، مساله‌ی مشارکت زنان در عرصه‌ی عمومی به عنوان شهروندانی برابر را پیش کشید، و زمینه‌ی ظهور فمینیسم را فراهم ساخت (همان: 3). جایاواردنا تاکید می‌کند که بیرون رفتن زنان از خانه، علاوه بر تلاش برای نوسازی، به تقاضای سرمایه‌داران برای نیروی کار ارزان مربوط می‌شود (همان: 256) و نشان می‌دهد که دوره‌های اصلاحات در بیشتر کشورها همزمان با تلاش‌ها برای توسعه‌ی سرمایه‌سالارانه صورت گرفت. یعنی زمانیکه نیروی کار ارزان زنان در دو بخش تولید در کارخانه‌ها و خدمات به کار گرفته شد.

از سوی دیگر در کشورهای مختلف نیاز جنبش‌ها به تاکید بر هویت ملی به منظور بسیج جوامع‌شان در برابر استعمار، زنانگی و زنان را به عنوان بخشی از جامعه در دستورکار سیاسی آن‌ها جای داد. گرچه پروژه‌ی اصلاحات، زنان را مدرن می‌خواست در عین حال به سبب تاکید بر هویت ملی، زنان را ملزم می‌کرد حاملان و حافظان فرهنگ ملی باشند. چنانکه جایاواردنا می‌گوید، از زنان انتظار می‌رفت توامان مدرن و سنتی باشند (1986: 14).  لذا آثار اصلاحات به دلیل تناقضاتش، محدود بود، اما به‌طورکلی نتایج مثبتی برای زنان داشت؛ با اینحال، ویژگی مشترک کشورهای مورد مطالعه‌ی جایاواردنا این بود که مساله‌ی «زن نو» در قلب گفتمان‌های جامعه‌ی نو و صورت‌بندی‌های جدید قدرت قرار داشت.

بنابراین چنانکه جایاواردنا نیز اشاره می‌کند، زنان از اوایل قرن بیستم به بعد جایگاه‌های حائز اهمیتی را در دستورکار جنبش‌های ملی‌گرای اصلاح‌خواه اشغال کردند. تغییر و پیشرفت از اصول اساسی آن دوره به شمار می‌رفت و آرایی مبنی بر اینکه در خلال این تغییر- تغییری که گذار از سنت به مدرنیته تلقی شد- «زن نو» چگونه باید ظاهر شود، در بطن این گفتمان‌ها قرار داشت. این رویدادها موضوع کتابی با عنوان زن نو به قلم نویسنده‌ی مصری، قاسم امین در سال 1901 شد.

پژوهشگران فمینیست به برنامه‌های «زن نو» و «آزادی‌بخشی زنان» در آن دوره بدگمان هستند و استدلال می‌‌کنند که این برنامه‌ها برای زنان نبود بلکه برای مردان بود، از نظر آ‌‌ن‌ها دیدگاه مردان بورژوای اصلاح‌خواه درباره‌ی جامعه‌ی مدرن و خانواده‌ی مدرن، زنان را تحت استیلای اشکال جدید کنترل پدرسالارانه قرار می‌داد. به عنوان مثال کندیوتی (1997: 152) عنوان می‌کند که مشابه استعمارگران غربی که از رنج زنان شرقی، به عنوان نشانه‌های بربریت و عقب ماندگی مردمان مستعمره بهره‌برداری می‌کردند تا به این وسیله بر برتری تمدن‌های خود تاکید و به سلطه‌ی خود مشروعیت ببخشند، اصلاح‌‌خواهان نوگرا نیز بر وضعیت زنان افسوس خورده و آن را نشانه‌ا‌ی از عقب‌افتادگی می‌دانستند.

 مطابق دیدگاه نیرا یووال دیویس (2003: 120)، دیگر محققی که به تاثیرات این جنبش‌ها بر وضعیت زنان پرداخته، «آزادی‌بخشی زنان» یکی از سازوکارهای مهمی بود که پروژه‌های اتنیکی و ملی مدرن شدن و اقدامات داخلی و خارجی خود را در زمینه‌ی نوسازی به مدد آن، نشان می‌دادند. روایات هویتی ابزارهای عمده‌ی پروژه‌های اتنیکی هستند، اما در واقع روابط جنسیتی و سکسوالیته نقشی اساسی در برساخت فرهنگی تفاوت دارند. یووال دیویس و فلویا آنتیاس در کتاب جنسیت، ملت، دولت (1989)، وظایف و ماموریت‌های مختلف محول شده به زنان را در این زمینه، شرح می‌دهند. پروژه‌ها و تفاسیر ملی‌گرایانه زنان را به منزله‌ی بازتولیدکنندگان زیستی (نسلی) و فرهنگی اجتماع اتنیکی/ ملی تعریف می‌کنند. این وظیفه، مسیر کنترل بدن زنان، قدرت باروری و توانایی تولید مثل و رفتارهای آن‌ها را تحت نام ملت، هموار می کند. اجتماعات ملی در برساخت خود به عنوان اجتماعی متفاوت و متمایز از همتایانشان، یا به‌عبارتی‌دیگر، در ترسیم مرزهای فرهنگی اجتماعات اتنیکی/ ملی، به پوشش و رفتارهای زنان اهمیتی حیاتی می دهند. فرض بر اینست که زنان نمادها و حاملان «چیستی» ذاتی ملت هستند. این نیز یکی دیگر از بارهایی است که زنان در نقش نمایندگیِ (هویت جمعی) بر دوش می‌کشند. بنابراین از زنان انتظار می‌رود مطابق با چیستی یا جوهر ملت، رفتارهای مناسبی داشته باشند. زنانی که فداکارانه این وظیفه‌ی ملی را بجا می‌آورند تقدیس می‌شوند، و زنانی که مرزها را زیر پا می‌گذارند طرد و رانده می‌شوند. گذشته از این وظایف فرهنگی و نمادین، زنان در مبارزات ملی، اقتصادی، سیاسی و نظامی نیز نقش فعالی دارند (یووال دیویس و آنتیاس 1989: 1-14).

دنیز کندیوتی در موافقت با این استدلال که بدن زنانه حامل سیاست هویت ملی است یادآور می‌شود که درست به همین دلیل جایگاه زنان در سیاست دولت ملی‌گرا با عدم تعین و تناقضات همراه است. در حالیکه عوامل طرفدار نوسازی در پروژه‌های ملی‌گرایانه از زنان به عنوان شهروندان برابر دعوت می‌کنند که در حوزه‌ی عمومی شرکت کنند زنان همچنان وظیفه دارند حامل فرهنگ خالص ملی باشند و در رفتارهای در حال تغییر آن‌ها، خطرات «مدرن بودن» ردیابی می‌شود. بنابراین این امر، شهروندی برابر زنان را از اعتبار ساقط می‌کند (کندیوتی 1997: 14-15).

ریشه‌ی مشکلات مربوط به شهروندی زنان به طور گسترده و فراتر از مطالعات ملی‌گرایی و نظریه و پژوهش فمینیستی تشریح شده است. کارول پیتمن (1998)، منشا این مساله را در نظریه‌های (کلاسیک) قرداد اجتماعی و تمایز حوزه‌های خصوصی و عمومی که یکی از پایه‌های اساسی اندیشه‌ی سیاسی بورژوا-لیبرال است، می داند. او می‌گوید قرارداد اجتماعی که فرض می‌شود می‌بایست میان شهروندان برابر حوزه‌ی عمومی منعقد ‌شود، موجب نامرئی شدن قرارداد نابرابر میان زن و مرد در حوزه‌ی خصوصی می‌شود. نزد پیتمن قرارداد اجتماعی که بیانگرگذار از جهان سنتی به جهان مدرن است قراردادی است میان برادران که در آن نوعی پدرسالاریِ مبتنی بر قدرت برادران جایگزین شکل سنتی پدرسالاریِ مبتنی بر قدرت پدر می‌شود. مشابه پاتمن، سیلویا والبی (1992) بیان می‌کند که با نوسازی شکل خصوصی پدرسالاری که زنان را در خانه کنترل می‌کرد به شکل عمومی پدرسالاری، چرخشی در پدرسالاری روی می‌دهد.

مفصل‌بندی تناقض‌آمیز زنان در جنبش‌های ملی‌گرایانه را می‌توان در چارچوب نگرش‌های متناقض این جنبش‌ها نسبت به زنان و صورت‌های متفاوت پدرسالاری در نظر گرفت. پارتا چاترجی (2000: 107) می‌گوید ملی‌گرایی ضد استعمار در هند تلاش کرد با ساختن دوگانه‌هایی نظیر روحانی یا معنوی در تقابل با جسمانی یا مادی، خانه در برابر جهان و زن در برابر مرد بر چنین تناقضاتی غلبه کند. زیرا جهان مادیِ بیگانه، جهان استعمارگر و همسان‌سازی بود و جهان معنوی و خانه مکانی بود که از تفاوت و بقای آن محافظت می‌کرد. زنان مجبور بودند حافظان و حامیان این جهان روحانی باشند و در همان حال و درست در زمانیکه بنا به اقتضای فرآیند نوسازی قدم به عرصه‌ی عمومی نهادند از  تخطی از مرزهای «پدرسالاری نو» منع می‌شدند. پدرسالاری نو برای زنان وظیفه‌ی پشتیبانی از مسئولیت‌های اجتماعی جدیدشان مقرر کرد و «آزادی‌بخشی زنان» و زنان در جایگاهی ثانوی قرار گرفتند، جایگاهی که نوظهور و حقوقی بود (همان: 113).

مشاهدات جایاواردنا (1986: 14) وقتی که عنوان می‌کند اصلاح‌خواهان ملی‌گرا درصدد حمایت بومیِ «غیرغربی» برای حقوق برابر زنان بودند، تایید کننده‌ی همین تناقضات است. در بیشتر کشورهای آسیایی مورد بررسی او اصلاح‌خواهان استدلال می‌کردند که جایگاه اجتماعی نابرابرِ کنونی زنان به سبب نفوذ خارجی(استعمارگر) است و این ایده را مطرح کردند که زنان در فرهنگ ملی خود ذاتا آزادتر و برابرتر هستند. از این رو ضمن تاکید بر دورانی طلایی و گذشته‌ای دور که انباشته از «جوهره‌ی فرهنگی» ملت است، خاستگاه‌های فرهنگی خود را برای قانونی ساختن جایگاه برابر زنان به‌کار گرفتند.

گرچه اصلاحات برای زنان امتیازاتی در پی داشت، اما دوگانه‌های مدرن/ سنتی، خانه/ حوزه عمومی و مرد/ زن، آن‌ها را متحمل هزینه‌هایی نامرئی می‌ساخت که باید در ازای آنچه در نتیجه‌ی اصلاحات دریافت کرده بودند پرداخت می‌کردند. لیلا ابولغد، پژوهشگر فمینیست پسااستعمار، دوگانه‌ی سنتی/ مدرن را به پرسش می‌کشد و پیشنهاد می‌کند نسبت به پیوند نوسازی و رهایی زنان تردید داشته باشیم، به هزینه‌های پنهان و نامرئی نوگرایی (مدرنیته) بر زنان توجه کنیم و از برآورد مقدار هزینه‌ها غافل نباشیم. او همین مساله را در کتاب بازآفرینی زنان (1998) مطرح کرده است. در این کتاب که متشکل از مقالاتی درباره‌ی پیوند فمینیسم، نوسازی و پسا استعماری در خاورمیانه است، روایت شخصیت‌ها و مراجع کلیدی درباره‌ی ترقی زنان را مورد موشکافی قرار داده است. او در کتاب بازآفرینی زنان (ابولغد 1998)، تناقضات برنامه‌های اصلاحات بورژوازی که به صورت‌های عقلانی-علمی دولت مربوط می‌شود و هدفش مدرن ساختن زنان به‌ویژه در زمینه‌های آموزش، ازدواج و تربیت فرزندان است آشکار می‌سازد و از اشکال جدید انضباط و نظارت که مولود همین برنامه‌های اصلاحی است، رمزگشایی می‌کند. ابولغد (1998: 256) در توافق با دیدگاه کندیوتی (1987) و فرمول او «رهایی‌یافته‌ اما آزادنشده»، استدلال می‌کند که درک جدیدی از انضباط مقارن با جنبش رهایی زنان شکل می‌گیرد. از دیدگاه او دغدغه‌های اصلاح‌خواهان بورژوا از قبیل آموزش زنان، ازدواج عاشقانه و تربیت علمی فرزند با این درک جدید از انضباط پیوندی تنگاتنگ دارد. مشابه همین، سیرمن (2002: 233) استدلال می‌کند که «خانواده‌ی نو» و «زن نو» تنها مقوله‌هایی نبودند که از سوی اشکال جدید قدرت تعیین می‌شدند، بلکه ساختارهایی بودند که به خلق، قابل درک و معنادارشدن قدرت کمک می‌کردند و شکل‌گیری صورت‌بندی ویژه‌ای از روابط قدرت را با هدف تاثیرگذاری ممکن می‌ساختند.

یکی از دلایلی که اسطوره‌ها وپروژه‌های ملی و گفتمان‌های زنانگی و خانواده به هم مرتبط هستند و گفتمان جدید خانواده که در واقع مکانیزم انضباطی تازه‌ای برای تنظیم و سامان‌بخشی به جامعه است، به این دلیل است که عشق و علاقه موضوع مشترک این دو گفتمان‌ است. سیرمن (2002)، به تحلیل نقش ادبیات در برساخت هویت ملی ترکی پس از عصر تنظیمات و تاسیس جمهوری می‌پردازد، از نظر او عشق و عاطفه در گذار از امپراطوری که در آن، سلطان نماینده‌ی اقتدار پدرانه بر کل جامعه است به سوی استقرار قدرت دولت- ملت، اهمیت کلیدی می‌یابد. سیرمن با رجوع به پژوهش‌های ابولغد در مورد بربرها در مصر، استدلال می‌کند که در تعریف عشق یا علاقه، احساسات سوژه‌ها به شکل اجتماعی تعریف می شود. (احساس امری اجتماعی است نه امری مطلقا غریزی یا ذاتی) مطابق این تعریف، سوژه همچون یک کل و مجهز به احساسات برساخت می‌شود. عشق ابتدا سوژه را با آکندن از امیال و سپس با وظیفه‌ی مهار امیال، خلق می‌کند. وقتی از این منظر بنگریم، روند تعریف مفهوم عشق را می‌توان روند تعریف و معناپردازی روابط میان دو جنس‌، سکسوالیته و سوژه‌بودگی نیز تعبیر کرد. چنین تعبیر و خوانشی بیانگر اینست که روند مهار میل در محور ملت-خانواده‌ رخ می‌دهد (سیرمن 2002: 240).

 امیال و سکسوالیته در دایره‌ی گفتمان‌های ملی‌گرایی و جنسیت فرصتی برای تامل در این پرسش اندرسون (1991: 5) که چگونه ناسیونالیسم موفق می‌شود افراد را برای فدا کردن جانشان در راه ملت فرا بخواند؟ پیش می‌کشد. فرانتس فانون (1965)، که به تحلیل اثرات روان‌شناختی استعمار بر جوامع مستعمره پرداخته، عنوان می‌کند که استعمارگران مردان مستعمره را ناتوان جلوه می‌دهند و هدف مردان مستعمره از جنگ‌های ضداستعماری (انکار این تصویر ساخته شده) و بازپس‌گیری مردانگی‌شان است. سینتیا انلو به نحو مشابهی می‌گوید: « ملی‌گرایی عموما از خاطره‌ی مردانه‌شده، تحقیر مردانه‌شده، و امید مردانه‌شده پدیدار می‌شود. » (2003: 79). هویت‌پردازی وطن با بدن زنانه که در نمونه‌های بیشماری تصویر شده، همچون مادران گریان یا ضجه‌ی معشوقه‌ای که مورد تجاوز مردان دشمن قرار گرفته، در برانگیختن مردان به جانسپاری در راه وطن عمیقا موثر است. شعار «vatan borcu namus borcudur (مدیون وطن مدیون ناموس) که وطن را با بدن زنانه همسان می‌سازد و محافظت از وطن را که ناموس مردان است به عنوان وظیفه ای مردانه کدگذاری می‌کند، نمودی از همین تصویرسازی مردانه است. افسانه نجم‌آبادی (1997) وجه تشابهی را در گفتمان ملی‌گرایی ایرانی شناسایی می‌کند. او استدلال می‌کند این گفتمان با پیوند دادن ادبیات کلاسیک درباره‌ی عشق از یک‌سو و شعر میهن‌پرستانه از دیگرسو، وطن را به مثابه بدن زنانه برساخت می‌کند، نجم‌آبادی نشان می‌دهد که این برساخت در خدمت صورت‌بندی زنانگی به منزله‌ی یک بدن نیازمندِ محافظت در برابر امیال، آزار و تجاوز جنسی بیگانگان است، بنابراین ملی‌گرایی را وظیفه‌ی پاسبانی از ناموس قلمداد می‌کند. برساخت وطن و زنان آن به مثابه بدن‌هایی که نیاز به محافظت دارند و تحت مالکیت مردان ملت هستند تفاوت و نابرابری میان شهروندان زن و مرد را عمیق کرده است.

با وجود دیدگاه‌های انتقادی نسبت به مفصل‌بندی تناقض‌آمیز جنبش‌های ملی در ارتباط با زنان نمی‌توان از ظرفیت‌های موجود در مشارکت فعال زنان غافل شد. اگرچه این مردان هستند که صحنه را می‌چینند و سناریوها را می نویسند ضرورتا به معنای محکوم بودن زنان به عناصری کاملا منفعل در روندهای ملی‌گرایانه نیست. چنانچه جاترچی در تحلیل ملی‌گرایی ضد استعماری در هند اشاره می‌کند: زنان حتی زمانیکه صدایشان شنیده نشد و  خود را تحت انقیاد یک نظم جدید پدرسالار یافتند، مشارکت‌کنندگان فعال فرایندهای دولت-ملت‌سازی بودند. بلند بودن صدای مردان لزوما به این معنی نبوده که صداهای دیگری وجود نداشته اند.

افزون‌براین هویت‌های اتنیکی و ملی درست مانند هر هویت جمعی دیگری، برساخته‌های اجتماعی هستند. آن‌ها هرگز مشخصه‌های یکدست و پایداری ندارند. مبارزات کنشگران، این امکان را در خود دارند که محتوای این هویت‌ها را تغییر دهند. چنین امکانی به ویژه زمانی وجود دارد که زنان تنها نماد اسطوره‌ها و پروژه‌های اتنیکی و ملی نیستند بلکه بازیگران این پروژه‌ها هستند.

در نهایت، توجه به این نکته مهم است که ملی‌گرایی میدانی را به روی رقابت مواضع مختلف قدرت، گشوده است (سیرمن 2002: 230)، و اینکه در تجزیه و تحلیلِ ارتباطِ جنسیت و پروژه‌های مبتنی بر اسطوره‌های ملی، روابط طبقاتی را نمی‌توان نادیده گرفت و منازعات گروه‌های اتنیکی و ملی با یکدیگر، دربرگیرنده ی دیگر منازعات در سلسله مراتب اجتماعی است (والبی 2000: 31). به‌طورکل، پروژه‌های نوسازی ملی‌گرایانه که در مطالعات پیش‌گفته بررسی شد، در بیشتر موارد، به عنوان مبارزات بورژوازی‌های بومی ظاهر شدند که در پی استقرار سلطه‌ی خود در برابر قدرت استعماری بودند. چنان‌که والبی (همان.: 34) تاکید می‌کند، حتی یکپارچه‌ترین گروه‌های اتنیکی/ ملی همواره سیستمی از نابرابری اجتماعی در خود دارند که در آن گروه(های) مسلط، هژمونی و سروری خود را بر پروژه‌ی سیاسی اجتماع یا فرهنگ‌شان می‌گسترانند. بنابراین، دور از انتظار نیست که اعضای مختلف گروه، منافع متفاوتی در مناقشات اتنیکی/ ملی داشته باشند. بر این اساس، به موازات تحولات درونی یک جنبش ملی‌گرایانه، گفتمان جنبش درباره‌ی جنسیت می‌تواند تحول یابد.

جنبش کورد پس از 1980 و عاملان گفتمان برابری جنسیتی

شرایط ظهور

در آغاز قرن بیستم شورش‌های کوردها از سوی حاکمان کورد رهبری می‌شد، از طریق روابط قبیله‌ای پیش برده می‌شد و نمادهای مذهبی به عنوان سازوکارهای بسیج‌کننده نقشی پر‌اهمیت ایفا می‌کردند (اولسون 1989؛ جاویده 2006). اما در ربع آخر سده‌ی بیستم جنبشی متمایز ظهور کرد، از آن جهت که از درون بخش‌های فقرنشین جامعه که روند پرولترسازی را از سر گذرانده بودند، برپا شد (مک داول 1997). در پس این تغییر عواملی نظیر نوسازی و توسعه‌ی سرمایه‌داری در ترکیه قرار داشت که ساختار اقتصادی و اجتماعی جامعه‌ی کورد را نیز دگرگون ساخت.

دولت ترکیه، پس از سرکوب شورش‌های اواخر قرن نوزدهم و اوایل قرن بیستم، حاکمان کورد را که سخنگوی اپوزیسیون کورد بودند، از معادله بیرون راند. چنانکه دیوید مک داول (1997) تاکید می‌کند، وفاداری دیگر نخبگان کورد (نسبت به دولت ترکیه) با اعطای امتیازات اقتصادی و سیاسی مختلف به آنان به‌دست آمد. در نتیجه نخبگان کورد از میدان اپوزیسیون سیاسی کورد کنار گذاشته شدند. روابط قیم‌مابانه‌ای که دولت با نخبگان کورد منعقد ساخت ضمن تشدید فقر و تضاد طبقاتی در میان کوردها، دولت را مستحکم‌تر ساخت. همین مساله، زمینه را برای ظهور اپوزیسیون جدید کورد مهیا ساخت. از دهه‌ی 1950 به بعد، با توسعه‌ی سرمایه‌سالارکشاورزی در ترکیه، دهقانان و کارگران بدون زمین به‌طور فزاینده‌ای فقیر و از زمین‌های خود جدا شدند. دهقانان دریافتند که منشا فقر و محدودیت سیاسی‌شان، دولت و نخبگان بومی بوده‌اند، بنابراین خشم خود را نسبت به هردو ابراز کردند.

زمانیکه جوانان فقرزده‌ی کورد برای کار یا تحصیل به شهرهای بزرگ مهاجرت کردند و با جنبش‌های جوانان چپ‌گرا مواجه شدند خشم آن‌ها بدل به اپوزیسیون چپ‌گرایانه‌ی کورد علیه نخبگان بومی و دولت شد (بیشکچی 1992؛ برونسن 1992). در این روند نقش حزب کارگر ترکیه را (TIP)  نمی‌توان نادیده گرفت. این حزب که ضمن توجه به نابرابری‌های روستایی و فقر کوردها، بر سرکوب زبان و هویت کوردی تاکید می‌کرد، در مدت زمان کوتاهی علاقه‌ی زیاد کوردها را برانگیخت. فعالیت‌های سازمانی TIP در میان کوردها، به رنجبران کورد کمک زیادی کرد تا خود را به عنوان یک قدرت سیاسی بالقوه‌ درنظر بگیرند (آکینجی 2001: 116- 94). در واقع سیاسی شدن اولیه‌ی آن‌ها به شکل گروهی و اجتماعی ، پیش از آنکه گروه‌های سیاسی مستقل خودشان را بسازند،  تحت تاثیر این حزب بود.

در ابتدا گروههای جوان کورد در شهرهای بزرگ ترکیه، سازمان‌های جداگانه تشکیل ندادند. اما کودتای نظامی در 12 مارس 1971 که با خاموش کردن صدای  TIP، ضربه‌ی بزرگی به سازمان‌های جوانان چپ‌گرا وارد آورد، آن‌ها را به سمت فعالیت‌های زیرزمینی و نهایتا رادیکال شدن و اقدامات مسلحانه سوق داد. اواخر دهه‌ی 1970 گروه‌های رادیکال کورد شروع به تشکیل سازمان‌های خود با مطالبات استقلال‌طلبانه کردند. یکی از این سازمان‌ها پ.ک.ک بود که در سال 1978 با هدف تشکیل یک دولت مستقل سوسیالیستی بنیان‌گذاری شد. کودتای نظامی 12 سپتامبر 1980 بیشتر سازمان‌های رادیکال را در هم کوبید، اما پ.ک.ک به حیات خود ادامه داد و پس از 12 سپتامبر به یکی از بازیگران کلیدی در برنامه‌های سیاسی ترکیه بدل شد.

اهداف سیاسی جنبش جدید کورد

تحولات اجتماعی- اقتصادی جامعه‌ی کورد در ترکیه نه‌تنها موجب تحول ماهیت طبقاتی اپوزیسیون کورد شد، بلکه اهداف ایدئولوژیک و سیاسی اپوزیسیون و راهبردهای بسیج‌سازی آن را نیز تغییر داد. مشابه نمونه‌هایی که جایاواردنا (1986) مورد مطالعه قرارداد، جنبش جدید چپ‌گرای سکولار کورد، به پروژه‌ی سیاسی اصلاحات داخلی با هدف مدرن ساختن جامعه‌ی کورد و به منظور مبارزه با استعمارگر ، همچنین پیروی جنبش از دوگانه‌ی مدرن/سنتی مظنون بود. این جنبش هم نخبگان مقتدر کورد و هم دولت را نشانه گرفت، دولت را به عنوان «استعمارگر» و نخبگان را «نیروهای فئودال و وابسته» معرفی کرد. Parti Programı  (برنامه‌ی حزب) که توسط پ.ک.ک در سال 1978 منتشر شد، به وضوح نشان داد که همه‌ی کوردها مشمول پروژه‌ی ملی جنبش نبودند. طبق این برنامه‌، «انقلاب دموکراتیک ملی» قرار بود به رهبری طبقه‌ی کارگر و از طریق اتحاد کارگران و دهقانان تحقق یابد. زیر پرچم اینترناسیونالیسم پرولتری، طبقات کارگرِکشورهای مجاور و دولت‌های سوسیالیست، متحدانِ اصلی بودند و مالکان بزرگ زمین و سایر حاکمان بومی مسئولِ (تضاد طبقاتی) شناخته شدند. وجه «ملی» در انقلاب دموکراتیک ملی «نظم استعماری» را هدف قرار داد و وجه «دموکراتیک»، آنچه «بهره‌کشی فئودالی» خوانده شد را نشانه گرفت، همچنین ساختارهای قبیله‌ای مبتنی برروابط خویشاوندی و مناسبات جامعه‌ی مذهبی «بقایای قرون وسطا» تلقی گردید و به تبع آن به عنوان موانعی در برابر تحقق برابری اجتماعی توصیف شد (به نقل از عصمت 1993: 56- 55). وضعیت نابرابر زنان در همین بستر شکل گرفت.

 

راهبردهای بسیج‌سازی

علاوه بر چارچوب ایدئولوژیکِ (حزب)، راهبردهای بسیج‌سازی نیز، در تلقی از نابرابری جنسیتی به عنوان مساله‌ای نیازمند راه‌حل، نقش تعیین‌کننده‌ای داشتند. «راهبرد جنگ طولانی‌مدت مردمیِ» پ.ک.ک، موقعیت فرعی و وابسته‌ی زنان را به عنوان مساله‌ای عملی، در دستورکار حزب قرار داد. جنگ مردمی، پشتیبانی و مشارکت فعال زنان را ضروری ساخت. با این وجود، در جامعه‌ی کورد که پیوندهای الزام‌آور پدرسالارانه‌ در ارتباط با زنان فراوان بود، بسیج زنان چندان آسان نبود. افزون بر این، مردان متاهلی که همسرانشان را ناموس خود می‌پنداشتند در مورد ترک زنان‌شان و پیوستن به جنبش مردد بودند. برای موفقیت راهبردهای بسیج، بایستی موانع پدرسالارانه که زنان را سخت کنترل و در حصار تنگ خانه حبس می‌کرد از میان برداشته می‌شد، و ناموس که ابزار کنترل‌ سکسوالیته‌ی (بعد جنسی) زنان بود، دیگر بازدارنده نباشد.

این دشواری به ویژه در نواحی روستاییِ در دهه‌ی 1980 که جنبش درصدد کسب حمایت آنان بود احساس می‌شد. در همین سال‌هاست که ساختارهای سنتی خانواده‌ی پدرسالار، جایگاه فرعی زنان در خانواده و نقش‌های جنسیتی که زنان را به ناموس و شرف پیوند می‌داد و مردان را موظف به محافظت از این ناموس وامی‌داشت، از سوی اوجالان پیوسته آماج انتقاد قرار می‌گیرد. این انتقادها بعدها در کتابی با عنوان زن و مساله‌ی خانواده (اوجالان 1992) منتشر شد و به سبب پخش گسترده‌ای که داشت، منبعی اساسی برای موضوع مورد بررسی ما است. {10}

در کتاب مساله‌ی زن و خانواده، اوجالان به نقد نابرابری جنسیتی و به‌طورکلی ساختار خانواده که در آن زنان به‌شدت کنترل می‌شوند همراه با انتقاد از طبقات حاکم کورد می‌پردازد. استفاده از تعاریفی نظیر «خانواده‌ی کهن» و «کوردبودگی کهن» انتخابی آگاهانه و تعمدی است. زیرا در خصوص این مفصل‌بندی، اوجالان استدلال می‌کند که ساختار خانواده‌ی پدرسالار و نابرابری‌های درون آن به نفع طبقات حاکم است و توسط آن‌ها بازتولید می‌شود. در این کتاب، اوجالان می‌گوید طبقات حاکم با دولت همدستی ‌می‌کنند، و از طریق تحکیم مناسبات قبیله‌ای مانع بدل شدن کوردها به افراد مدرن و مستقل می‌شوند و از این طریق از توسعه‌ی اجتماعی کوردها جلوگیری می‌کنند.

تحلیل‌ها در کتاب زن و مساله‌ی خانواده همچون نمونه‌های یادشده در قسمت اول، معطوف به نوسازی خانواده و ظهور فرد مدرن هستند؛ و ادعا می‌کنند که ساختارهای قبیله‌ای مبتنی بر خویشاوندی و ساختار خانواده سد راه ظهور فردگرایی و رشد احساسات و تعلقات ملی هستند. طبق تجزیه و تحلیل موجود در کتاب، افق فکری کوردها به خانواده‌ی پدرسالار محدود شده است زیرا کوردها در نتیجه‌ی اتحاد دولت استعمارگر و طبقات فئودال حاکم کورد، تحت ستم اجتماعی، سیاسی و اقتصادی هستند. بنابراین رها شدن از تعلقات خانوادگی ضروری است. در کتاب زن و مساله‌ی خانواده فراخوان‌های مکرر به دل‌کندن از خانواده وجود دارد. چنانکه متعاقبا خواهید دید، در این کتاب ادعا شده است که این تنها راه خلق و ظهور نوعی «کوردبودگی نو و آزاد» است.

یکی از شرایط اساسی رستن زنان و مردان از قید وابستگی‌های خانوادگی از میان برداشتن مانعی به نام ناموس است. در بطن این انتقاد از خانواده، نقد مناسبات زن و مرد هم صورت می‌گیرد. مناسباتی که در آن ناموس مردان به بدن و سکسوالیته‌ی زنان گره می‌خورد:

از آنجا که نیروهای جنسی از غرایز اساسی هستند، مشکلات حاصل از آن به انحرافات عمیق سیاسی منجر می‌شود. حل و فصل انگیزه‌های جنسی به  تحقق عظیم‌ترین انقلاب منجر می شود. در میان ما کسی نیست که هنوز این موضوع را درک نکرده باشد. همه تسلیم (غرایز جنسی) می‌شوند. جامعه‌ی کورد به اتکای  الگوی فردی و واقعیت اجتماعی خاصی که دارد،  بیش از هر جامعه‌ی دیگری در جهان، در برابر غرایز گرسنگی و جنسی تسلیم شده است. [...] حول این انگیزه‌های جنسی، ناموس خاصی شکل گرفته است، درک خاصی از اخلاق و توافق بر سر آن، که هیچ رفیق شجاعی قدرت چیره شدن بر آن را ندارد. [...] در این تنگنا، مردم ما، بدون شک یکبار، حتی پیش از رسیدن به بیست سالگی، گمراه و به انحراف کشیده شده است. (اوجالان 1999: 19).

تحلیل‌ها نشان می‌دهند که ساختار خانواده زنان را در خانه حبس و آن‌ها را به مردان وابسته می‌سازد، از ناموس بتواره می‌سازند و زنان را به سقوط می‌کشاند. {11} عشق ورزی و ازدواج با چنین زنانی، دامی برای مردان است زیرا زنان در استفاده از جایگاه تنزل‌یافته‌شان همچون ابزاری جهت حقیر ساختن مردان تردید نخواهند کرد. همانگونه که در مثال زیر خواهید دید این ایده‌ی اوجالان که هرچه زنان سقوط کنند مردان را نیز به سقوط می‌کشانند بیش از هرچیز در خدمت دور نگهداشتن میلیشیاها از زنان و تعلقات خانوادگی است.

زن مانند یک برده، ضعیف، بسیار ساده‌لوح و خطرناک است. [...] او زیرکانه از وضعیت دون‌پایه‌ی خود به منظور منحط ساختن تمامیت جامعه بهره می‌برد. این‌ها مسائلی هستند که در مبارزه برای رهایی ملی باید مورد توجه باشند. [...] دلیلی که بیشتر شما به اندازه کافی انقلابی نشده‌اید ارتباطی است که با واقعیت زن برقرار ساخته‌اید. معیارهای بنیادی مقاومت یا معیارهای بنیادی سوسیالیسم با دچار شدن به احساسات فراموش می‌شوند؛ در عوض روابطی ایجاد شده که می‌تواند به بردگی منجر شود. آیا نمی‌دانید که رابطه با زنی که برای شما توطئه‌ای درسر دارد یک دام است؟ دشمن از این دام به خوبی بهره‌برداری می‌کند. (اوجالان 1992: 106)

همچنین درتحلیل‌های او، زنان به عنوان جنسی که تحت بردگی مضاعف یا دوگانه در جامعه‌ی کوردستان هستند توصیف می شوند، جامعه‌ای که خودش از سوی قدرت‌های خارجی و فئودال‌های بومی به بردگی کشیده شده است، و زنان «بردگانِ بردگان» این جامعه هستند. چنین شخصیت‌پردازی‌هایی از زنان، علاوه بر ارزیابی وضعیت زنان، در راستای راهبردهای بسیج‌سازی پ.ک.ک دارای کارکرد است. انتظار می‌رفت با رفع موانعی که زنان را در کنج خانه حفظ می‌کرد و از این طریق آنان را از بردگی آزاد می‌کرد، زنان برای پیوستن به جنبش کورد، خانه را ترک کرده و نقش مهمی در انحلال وضعیت گسترده‌تر انقیادی که کوردها در آن گرفتار بودند، ایفا کنند.

رهایی زنان، رهایی کوردستان است؛ حتی رهایی مردان هم هست. از نگاه من رابطه‌ی مردان با زنان با یک اشغالگر قابل مقایسه است. ... سطحِ آزادی زنان (نشان دهنده) میزان سطحِ آزادی در جامعه است؛ که این  به نوبه خود، (به معنای ) آزادی کشور است. (اوجالان 1992: 27)

اوجالان در تحلیل نخست، از مردان می‌خواهد از زنان برحذر باشند، در حالیکه در تحلیل دوم مساله‌ی رهایی زنان را مطرح می‌کند. چنانچه در ادامه خواهید دید، او پیشنهاد می‌کند که مردان با زنان، نه بر اساس عشق و ازدواج بلکه براساس آزادسازی زنان، ارتباط برقرار کنند.

گفتمان «رهایی‌بخشی زنان» در دهه‌ی 1980

میلیون‌ها زن تنها رها شده‌اند(sahipsiz) ( از سوی مالک یا قیم خود ترک شده‌اند)، و در بند زنجیرهای بی‌شمار بردگی، در وضعیت مرگباری به‌سر می‌برند. این زنجیرها را پاره کنید، زنان را آزاد کنید، بگذارید زنان طوفان بپا کنند و همچون آبشار جاری شوند. در جامعه‌ی ما زنان کشته می‌شوند. اولین کاری که باید انجام دهید یافتن زنجیرهای اسارت زنان و پاره کردنشان است (اوجالان 1992: 101-102)

نقل قول فوق را می‌توان بیانگر این واقعیت دانست که هدف اولیه‌ی تلاش برای بسیج جامعه در جهت رهایی زنان و از هم گسیختن زنجیرهای اسارت زنان است. در همین راستا تصور می‌شودکه ستم‌های چندلایه‌ای که زنان با آن مواجهه هستند، بسیج کردن آسان‌تر و معقول‌تر آنان را ممکن می‌سازد. همچنین با نگاهی به نقل قول زیر اوجالان پیش‌بینی کرده است که زنان در بهبود روابط عمومی درون جامعه موثر باشند.

زنان همه‌ی اشکال سرکوب و استثمار را به گزاف‌ترین شکل تجربه می‌کنند. [...] زن همانند زمینی است که می‌تواند در آینده ثمر بدهد، زمینی که مبارزه‌ی آزادی‌بخش ملی می‌تواند از آن ریشه بگیرد، به شرطی که سازماندهی شوند. (اوجالان 1992: 53-52)

انتظار دیگری که از بسیج زنان می‌رفت مربوط به متاثر ساختن  افکار عمومی بود. علاقه‌ای که انتفاضه‌ی فلسطین در افکار عمومی جهان برانگیخت، به‌طرز آشکاری نقشی را که زنان در تظاهرات می‌توانند بازی کنند نشان داد:

امروز، در خلال قیام فلسطین، زنان، کودکان و جوانان هستند که با سنگ هایی در دستانشان انقلاب را هدایت می‌کنند. از این انقلاب می‌توان درسهای بسیاری گرفت. [...] وقتی زنان که نیمی از جامعه هستند، به خیابان‌ها بیایند، کنترل آن‌ها غیرممکن می‌شود. [...] بدین منظور، در مرحله‌ی بعدی به‌ویژه برای رشد جنبش شهری باید اقدامی کنیم. [...] بی‌گمان، همه‌ی زنان خشمگین هستند. همه‌ی زنان گرسنه و درمانده هستند. می‌توان با اتکا به انواع روش‌ از آن‌ها شورشیانی ساخت. (اوجالان 1992: 102-101، 253)

 آشکار است که چنین گفتمانی که زنان را  ابزار و زمین تلقی می‌کند، رویکردی ابزاری به «آزادی‌بخشی زنان» دارد که در هم‌سویی با راهبردهای بسیج‌سازی جنبش است. از طرفی دیگر، این نگاه ابزاری، مشاهدات چاترجی (2000) را تایید می‌کند که در گفتمان‌های ملی‌گرایانه، زنان سخن نمی‌گویند بلکه دیگران از سوی آنان سخن می‌گویند. زبان این گفتمان، مردان را هم به عنوان گوینده و هم شنونده کدگذاری می‌کند. زن ابژه‌ و موضوع سخن است. در بخش بعدی، به تاثیراتی که تحول ترکیب جنسیتی جنبش بر این زبان گذاشت، به ویژه ورود زنان به این گفت‌وگو در مقام کنشگران می‌پردازیم. اما پیش از ورود به این مبحث، به این سوال می‌پردازیم که چگونه ناموس، یکی از بزرگترین موانع مشارکت زنان در مقام کنشگران جنبش، از طریق یک کردار گفتمانی( بازتعریف ) و زدوده شد.

 

بازتعریف ناموس: از بدن زنانه تا وطن به مثابه یک کل

چنان‌که پیش از این اشاره شد، انتقاد اوجالان از آن‌چه «خانواده‌ی کهن» توصیف می‌کند درعین‌حال شامل بازتعریف ناموس است که پیشتر به میانجی بدن زن تعریف می‌شد. این انتقاد عمدتا مربوط به بازتعریف ناموس ازطریق چرخش حوزه‌های معنایی است. تحلیل‌های مربوط به ناموس به حوزه‌ی جدیدی اشاره دارد که قرار  است درون آن تعریف شود:

مردان در پی تسلط کامل بر سکسوالیته هستند. [..] ازسوی‌دیگر، برای زنان، سکسوالیته، بزرگترین سلاحِ تسخیر مردان است. [...] اینجاست که سکسوالیته به مفهوم تهدیدآمیزی از ناموس منجر می‌شود – [...] و از آنجا که این مفهوم از ناموس، هنجار اخلاقی اساسی ماست، عواقب بسیار خطرناکی دارد. وطن ما تحت اشغال است، وطن ما هزاران بار مورد تجاوز قرار گرفته است، اما در مقابل هیچ کاری صورت نمی‌گیرد؛ حتی حساسیت فردی نسبت به ناموس و شرف . (اوجالان 1992: 137-136)

در اینجا، اوجالان به مردان تذکر می‌دهد که «وطن» نخستین بستری است که در آن باید از ناموس و شرف محافظت شود. درعین‌حال تاکید می‌کند که تعریف ناموس به عنوان ابزار کنترل بدن زن و سکسوالیته‌ی او «عواقب خطرناکی» دارد؛ زیرا این تعریف منجر به عدم حساسیت در برابر تجاوز به میهن می‌شود. او با اشاره به بستر جدید و تعریف جدید و دارای حقانیت از ناموس، تمرکز بر تعریف قدیمی یعنی کنترل بدن زن را مانع عملی شدن مسئولیت کوردها در این بستر دارای مصونیت می‌بیند. به این ترتیب، چرخش حوزه‌ی معنایی ناموس از بدن زنان به وطن، در عین اینکه مردان را به نبرد برای دفاع از وطن و حفاظت از شرف و ناموس احضار می‌کند در خدمت حذف ناموس است که همچون سد و مانعی برای مشارکت زنان در  همان نبرد عمل کرده است.

یقینا درست است که رابطه‎‌ی هویتی که اینجا میان بدن زن و وطن شکل گرفته است چنانکه نجم‌آبادی اشاره می‌کند رابطه‌ی ذاتیِ ملی‌گرایی است. از این نظر، می‌توان ادعا کرد که زنان همچون ابژه‌هایی نیازمند حمایت کدگذاری می‌شوند. این کدگذاری در خدمت بازتولید کنترل پدرسالاری بر زنان است. با این حال نباید از اهمیت این چرخش در معنای ناموس غافل شد به ویژه با در نظر گرفتن جنبش آزادی زنان، این تلقی از ناموس زنان را به ترک خانه قادر می سازد. لازم به یادآوری است که ترک خانه از سوی زنان احتمالا عواقب پیش بینی نشده‌ای در پی داشته باشد.

 

مشارکت زنان در دهه‌ی 1990 و پیامدهای این مشارکت بر گفتمان جنبش کورد

مشارکت زنان

تلاش های جنبش کورد برای از میان برداشتن آن دست از موانع پدرسالارانه که زنان را در خانه حبس می‌کرد در اواخر دهه 1980 نتایجی به بارآورد. زنان در جلسات و اعتراضات خیابانی که مطالبات سیاسی کوردها بیان می‌شد حضور یافتند. علاوه بر تبلیغات ایدئولوژیک جنبش کورد، سرکوب شدید نیروهای امنیتی، تخریب و تخلیه روستاها، نقض حقوق بشر، بازداشت‌ها و دستگیری‌ها در ترغیب زنان به پیوستن به تظاهرات سیاسی موثر بود (کاگلایان 2007).

سیاسی شدن جنبش هویت خواهی کورد و تنش‌ها در منطقه سرانجام به درگیری داخلی  منجر شد. هزاران کشته بر جای گذاشت و بیش از یک میلیون کورد وادار به ترک روستاهای خود و مهاجرت به شهرهای بزرگ شدند. در نتیجه در آغاز دهه‌ی 1990 تظاهرات گسترده‌تری با عنوان سه‌رهه‌لدان {12} پس از انتفاضه‌ی فلسطین به راه افتاد.

جشن‌های نوروز 1991، 1992 و 1993 از این حیث از اهمیت ویژه ای برخوردار هستند که مردم را در معرض مواجهه‌ی مستقیم با نیروهای امنیتی قرار داد. این تظاهرات برای جنبش کورد که زنان در آن مشارکت داشتند به آنها احساس قدرت جمعی و حس وجود داشتن می‌بخشید. مشارکت زنان در افکار عمومی بازتاب  و واکنش‌هایی در پی داشت. پاسخ های شدید از سوی نیروهای امنیتی و کشته شدن بسیاری از تظاهرکنندگان در نتیجه‌ی تیراندازی منجر به برپایی تظاهرات بیشتر و کشته شدن بیشتر غیرنظامیان از جمله زنان شد. {13} گرچه در تظاهرات سال‌های بعد خشونت و فشار بیشتری حادث نشد اما فعالیت‌های نوروز به بستری مهم برای هرچه بیشتر دیده شدن و رویت‌پذیری سیاسی زنان تبدیل ‌شد.

با این وجود مشارکت زنان به تظاهرات خیابانی و فعالیت‌های نوروز محدود نبود. در آغاز دهه‌ی 1990 بسیاری از زنان روستایی و زنان دانشجو در شهرهای بزرگ به کوهستان رفتند و در نقش «جنگاور» به نیروهای مسلح جنبش پیوستند. مشارکت زنان به چنان وسعتی رسید که ترکیب جنسیتی میلیشیاهای جنبش را تحت تاثیر قرار داد. در این سال‌ها یک سوم میلیشیاها، زنان بودند (اوزجان 1999).

به رغم این تصور که شرایط دشوار کوهستان با وضعیت مردان سازگارتر است تا زنان، حضور زنان در کوهستان به  موقعیت‌های حمایتی و پشتیبانی کننده‌ی پشت جبهه محدود نشد. زنان، ، یک بار دیگر در موقعیتی که مردانه خوانده می‌شد، حضور یافتند. چنانکه لاله یالچین هکمن و پی. ون گلدر (2000: 313-318) نیز اظهار می‌کنند، تصاویر منتشر شده از زنان گریلا در کوه‌ها، محبوب‌ترین تصاویر برای فراخواندن کوردها به پیوستن به جنبش بودند. مرگ زنان جوان در درگیری‌های مسلحانه نیز به عاملی احساسی در ایجاد تحرک سیاسی در جامعه بدل شد. ترانه‌های حماسی‌ سروده شده در وصف زنان جوان کشته شده در درگیری‌های نظامی و زنانی که با فعالیت‌های سیاسی‌شان‌ شناخته می‌شدند،‌ محبوبیت زیادی در میان مردم یافتند.

درگیری‌های گسترده‌ی مسلحانه که در سال 1992 که دو ماه به طول انجامید و در ترمینولوژی جنبش به «جنگ جنوبی» معروف شد، از این حیث تاثیرگذار شد که زنان شانه به شانه‌ی مردان برای میهن خود مبارزه کردند. {14}

زنان میلیشیا و هوداران جنبش، هدف خود را از شرکت در اعتراضات نوروز اوایل سال 1990 «اعتراض به سرکوب کوردها» توصیف کردند و از طریق اعتراضاتی انتحاری که طی آن خود را به آتش می‌کشیدند توجه عموم را به خود جلب می‌کردند. این خودسوزی‌ها، فراخوان «فدا کردن خود در راه آزادی» بود که به شعله‌ور ساختن آتش نوروز برای آزادی در اسطوره‌ی کاوه‌ی آهنگر اشاره داشت. اما این زنان نبودند که برای نخستین بار در نوروز اقدام به خودسوزی کردند. در پی کودتای 21 سپتامبر، مظلوم دوغان، یکی از بنیان‌گذاران پ.ک.ک در زندان شماره‌ی پنج دیاربکر خود را به آتش کشید، دوغان، نوروز، 21 مارس، را به عنوان تاریخ خودسوزی انتخاب کرد. روزی که او انتخاب کرده بود تداعی‌گر اسطوره‌ی کاوه‌ی ‌آهنگر، اسطوره‌ی بنیان‌نهنده‌ی کوردبودگی بود، از همین رو، مظلوم دوغان را «کاوه‌ی مدرن» نامیدند. {15}  بدین سان، اهمیت اسطوره‌ی کاوه‌ی آهنگر برای شاکله‌ی سیاسی هویت کورد، یک بار دیگر تثبیت شد و به جنبش مجال داد خود را در مقام نماینده‌ی معاصر مبارزه‌ی کوردها از گذشته‌ی باستانی تا به امروز قوام ببخشد و کوردها را به فدا کردن خود در راه میهن دعوت کند در واقع زنانی که در دهه‌ی 1990 خود را به آتش می‌کشیدند زنانی بودند که به این احضار پاسخ می‌دادند.

خودسوزی زنی میلیشیا با نام رمزی زیلان در سال 1995، به نقطه‌ی عطفی هم در سبک و سیاق خودسوزی‌ها و هم در پیامدهای آن بدل شد. عملیات زیلان از حیث سبک متفاوت بود زیرا محدود به منهدم کردن خودش نبود بلکه موجب مرگ تعداد زیادی از سربازان شد و به لحاظ پیامدی نیز تفاوت داشت زیرا منشا خلق اسطوره‌ی بنیان‌نهنده‌ی جدیدی شد که بسیار متفاوت از اسطوره‌ی کاوه بود: این اسطوره‌ی تازه رسالت آزادی‌بخشی را به زنان واگذار کرد.

مشاهده‌پذیری و مرئی ‌شدن زنان در عرصه‌های گوناگون جنبش کورد، در احزاب سیاسی کورد هویت‌خواه نیز که به شکلی قانونی پایه‌ریزی شده بودند انعکاس یافت. لیلا زانا نخستین مورد محبوب و شناخته‌شده‌ای بود که در این عرصه مشارکت کرد، از سوی دیگر زنان بسیاری در انتخابات محلی و ملی کاندید و انتخاب شدند. احزاب طرفدار کورد دارای بیشترین تعداد زنان کاندید و منتخب چه در انتخابات محلی و چه در انتخابات پارلمانی بودند. {16} چنانکه متین یوکسل (2006) تاکید می‌کند، آن‌ها توانستند خواست‌های خود را در مقام زن و در مقام کورد، توامان، بیان کنند.

نتایج مشارکت زنان و گفتمان «زنی که خود را آزاد می‌کند، جامعه را آزاد می‌کند»

مشارکت گسترده‌ی زنان در اعتراضات، گفتمان ایدئولوژیک و سیاسی جنبش کورد را تحت تاثیر قرار داد. گرچه خطیبان گفتمان تغییر نکردند {17} اما مخاطبان دیگر همچون دهه‌ی 1980 به میلیشیاهای (مبارزان) مرد محدود نماند. این تنها مردان نبودند که برای میهن می‌جنگیدند و جان خود را فدا می‌کردند؛ اکنون در میان گریلاها، زنانی بودند که دیگر ممکن نبود تعدادشان را ناچیز شمرد. این وضعیت، در حقیقت، گفتمان پیشین را که زنان را به ابژه‌هایی در انتظار ناجی، فروکاسته بود، از اعتبار ساقط کرد. {18} به موازات این وضعیت، از اواسط دهه‌ی 1990، به‌ویژه پس از جنگ جنوبی {19} در سال 1992، تصویر «زن سقوط کرده» تا میزان زیادی با تصویر «زن قابل اعتماد» جایگزین شد.

تاثیر مشارکت زنان بر جنبش به گفتمان ایدئولوژیک سیاسی محدود نشده بود؛ بلکه مسیر تحولی سازمانی را هموار کرد که در آن زنان تشویق می‌شدند واحدهای سیاسی و نظامی مستقل خود را بدون فرماندهان مرد تشکیل دهند تا به رسالت خود یعنی مبارزه برای میهن و آزادی آن جامه‌ی عمل بپوشانند. اگرچه فعالیت نظامی بطور کلی با مردانگی گره خورده بود اما نگرش ایدئولوژیک جنبش اجازه نمی‌داد این نگرش عمومی مانع از مشارکت زنان در واحدهای نظامی شود. یووال دیویس (2003: 189-190) معتقد است اتخاذ یک موضع‌گیری ایدئولوژیک قانع کننده حتی اگر فعالیت نظامی عموما مرتبط با مردان باشد می‌تواند بر برخی تنش‌ها فایق آید، به‌ویژه زمانی که آزادی زنان به معنای آزادی همه‌ی مردم باشد و ارتش آزادیبخش ملی از حیث سلسله‌ مراتب و ساختار سازمانی کمتر رسمی و انعطاف‌ناپذیر باشد. اوجالان در پاراگراف زیر هم به این تنش‌ها اشاره می‌کند و هم در مقابل این تنش‌ها، موضعی ایدئولوژیک اتخاذ می‌کند:

پیوستن زنان به ارتش، ممکن است کار دشواری باشد، اما رادیکال‌ترین گامی است که می توان رو به سوی برابری و آزادی برداشت. اگر قادر نباشیم در نسبت با ضرورت‌های وضعیتمان، به خوبی عمل کنیم، به خود ضربه وارد کرده ایم. زیرا هیچ ارتشی تاکنون چنین نکرده است. ملحق شدن زنان به ارتش راه حلی بنیادین است. الحاق زنان به ارتش تنها ابزار جنگ یا حتی عامل رهایی بخشی شخصیت زنان نیست ، بلکه عامل دستیابی به شخصیتی پویا و زنده است. (اوجالان 1999: 176)

تلاش‌ها در این زمینه موجب برآمدن آن چیزی شد که در جنبش «نظامی شدن زنان» (ordulaşma) خوانده می‌شد. همانطور که در نقل قول زیر مشاهده می‌شود، این امر با چارچوب ایدئولوژیک جنبش مبنی بر برابری جنسیتی ارتباط داشت:

آنکه ارتشی دارد سرکوب می‌کند. مفهومی تحت عنوان ارتش برابر وجود ندارد. در جایی که برابری باشد ، ارتشی وجود ندارد. ارتش‌ها در جایی که نابرابری هست ظاهر می‌شوند؛ نخست ارتش سرکوب‌گران و سپس ارتش سرکوب شده‌ها. وجود ارتش مردانه (ارتشی که تنها مردان عضو آن باشند)به معنای زیر سوال بردن واقعیتی به نام زنان ستم‌دیده است. زندگی از ما دفاع می‌کند. ازاین‌رو، نظامی شدن زنان ارزشی اساسی در راستای برابری است. (اسن 2002: 13) {20}

 

پیامد اظهاراتی که اوجالان در آن به نظامی شدن زنان به عنوان ابزار بنیادی نیل به برابری اشاره می‌کند سامان‌بخشی دوباره‌ به روابط زنان و مردان بر مبنای برابری بود. در دهه‌ی 1980، اوجالان با مردان میلیشیا در خصوص اینکه آن‌ها باید چطور با زنان رفتار کنند سخن ‌می‌گفت، این به معنای سخن گفتن با مردان درباره‌ی زنان بود، اما، در دهه‌ی ،1990، او با زنان میلیشیا درباره‌ی مردان سخن می‌گفت و ضرورت این امر را روشن ساخت:

ابتدا مرد را تحلیل کردیم و مشخص شد مشکل اصلی، مرد است. [...] به زعم من، اکنون مساله‌ی مرد مقدم بر مساله‌ی زن است. آیا مرد بودن به معنای داشتن قدرت است؟ از مردان می‌پرسم: اگر دارای قدرت هستید چرا نمی‌توانید این قدرت را در ابتدایی‌ترین مسائل جنگ نشان دهید؟ مردان مردانگی خود را با سلطه بر زنان، یعنی سلطه‌ی جنسی، اثبات می‌کنند. سلطه‌ای‌ غیرمتمدنانه و درنده است، مشمئز کننده است، من بر آن شوریدم. (اوجالان 1999: 30)

در دستان معجزه‌گر مردان، حمایت را جست‌وجو نکنید، بر پاهای خود بایستید، با دستان خود به زندگی چنگ بزنید. (اوجالان 1999: 138)

 

تحلیل ما از مردان کاری بیهوده نیست، این تحلیل‌ها به‌ویژه اگر بحث مردان کورد در میان باشد، به‌ویژه اگر این مرد عضوی از حزب باشد، باید به گونه‌ای قابل اعتماد انجام شوند. حتی اگر مردان را تحلیل کنید، به یقین زندگی شما در خطر است. چرا که این تحلیل، باید در نهایت دقت و علمی باشد. باید طرح مساله کنید. (اوجالان 1999: 82)

در این تحلیل‌ها، اوجالان از زنان می‌خواهد به مساله‌ی «کدام مرد؟» بیندیشند. مساله‌ی «کدام مرد؟» را می‌توان  صورت معکوسی از مساله‌ی «کدام زن؟» تفسیر کرد، چنانچه در بخش نخست نیز تاکید شد، مساله‌ای بود که از اواخر سده‌ی 19 به این سو منحصرا از سوی مردان طرفدار نوسازی، اصلاح‌‌خواه و ملی‌گرا مطرح شد:

پرسش «کدام مرد؟» برای شما زنان، پرسشی تاثربرانگیز است. خواهان مردی باشید که به جسم و روح شما ستم نخواهد کرد، خواسته‌ی مهمی است. [...] شما باید مدافعان سرآمد و سرکش زندگی حقیقی باشید. شما باید موضع خود را داشته باشید؛ خودتان را با من یا مردان تطبیق ندهید؛ خودتان را با خودتان وفق دهید و بسنجید. سرزنده باشید، آزاد باشید: هر آنچه برای خود-تعیین‌گری و تحقق خویش به عنوان یک جنس نیاز دارید، انجام دهید. (اوجالان 2009: 120، 97)

با این همه، مانند سایر زمینه‌های مشابه، جایگاه زنان از ایده‌آل «جامعه‌ی نو» که جنبش درصدد پایه‌ریزی آن بود، مستقل نبود. جنبش، ساختار سازمانی و روابط سازمانی خود را به عنوان نمونه‌ی اولیه‌ی جامعه‌ی ایده‌آلی که می‌خواهد بنیان نهد، معرفی کرد:

ما می‌خواهیم جامعه‌ای نو بسازیم. بیایید این جامعه‌ی نو، برابری، آزادی، احترام و عشق را ابتدا در میان خود محقق سازیم. (اوجالان 2000: 105-104)

پیشتر اشاره شد که ایده‌آل «جامعه‌ی نو» نزد جنبش‌های ضداستعماریِ ملی‌گرا مشابه جامعه‌ی جدیدی است که بورژوازی درصدد است در راستای مفهوم تازه‌ای از انضباط بنا نهد. به موازات این، ما شاهد بوده‌ایم که در گفتمان «آزادی‌بخشی زنان» بسیاری از ساختارها و قواعد عملی شدند. اما در مورد جنبش ما، جامعه‌ی نو منطبق بر چه چیزی بود و با آزادی زنان چه ارتباطی داشت؟ گفتنی است که پیش از هر چیز، این مشارکت برابر زنان در جنبش و حق خود-تعیین‌گری بود که به عنوان دال‌های جامعه‌ی نو تفسیر شد. در جنبش کورد در خلال سال‌های 1993 و 1996، بر سر این موضوع، بحث‌های پرشوری درگرفت؛ کنفرانس‌هایی برگزار شد و تدابیری سازمانی (برای تحقق آن) اندیشیده و اجرا شد. حاصل چنین تلاش‌هایی، ظهور مفاهیمی چون «قرارداد اجتماعی زنان» و «رنسانس زنان» در کنار متون ایدئولوژیک خاصی مانند «ایدئولوژی آزادی‌بخشی زنان» بود. {21}

مفهوم «قرارداد اجتماعی زنان»، که اعتراض پاتمن (1998)  به نظریه‌های قرارداد به عنوان قرارداد میان برادران، تداعی می‌کند، به سازمان اجتماعی جدیدی اشاره کرد که زنان در آن، بیش از آنکه ابژه باشند، سوژه بودند. طبق این مفهوم، به زنان توصیه می‌شد که روابط خود را با مردان و جامعه به پرسش بکشند و این روابط را بازتعریف کنند، به گونه‌ای که زنان را با مردان برابر سازد (سه‌رۆک 2001). {22} در این متون ایدئولوژیک، که تحت عنوان قرارداد اجتماعی زنان منتشر شده است (سه‌روک 2001: 5)، روند پرسشگری و بازتعریف به «رنسانس زنان» منجر می‌شود و رابطه‌ی «بردگانِ بردگان» را باژگونه و مسیر روشنگری کل جامعه را هموار می‌سازد. مبادی و اصول رنسانس زنان در ایدئولوژی آزادی‌بخشی زنان تعریف شد. گرچه ایدئولوژی آزادی‌بخشی زنان در خصوص آزادی زنان تعریف شد، اما تنها زنان را مقید نمی‌ساخت بل برای مردان نیز الزام‌آور بود و شرایطی دشوار و جدی برای آنها تعیین می‌کرد. از این نظر، ایدئولوژی آزادی‌بخشی زنان نخستین متنی است که در آن، زنان (کورد) برای مردان اصولی لازم‌الاجرا تعیین کرده‌اند. با توجه به اینکه معمولا مردان هستند که شرایط را برای زنان در فرآیندهای اتنیکی ملی تعیین می‌کنند، در اینجا تعیین اصول الزام‌آور برای مردان از سوی زنان قابل‌توجه است، حتی اگر این اصول محدود به حوزه‌ی نفوذ خود جنبش و ساختار سازمانی آن باشد. از سویی دیگر، مهم‌ترین اصل تاکید شده از میان اصول ذکرشده، که هم زنان و هم مردان را شامل می‌شد، «وفاداری به سرزمین مادری و مبارزه در راه آن» بود. با در نظر گرفتن اینکه این اصول در بستر روندی مستمر از بسیج سیاسی، تعیین شده‌اند، هدف این تاکید آشکار می‌شود. اصل دیگری که برای موضوع ما دارای اهمیت اساسی است، استقلال زنان از مردان و بازداشتن مردان از اعمال سلطه‌ی پدرسالارانه بر زنان است. گامی مهم برای تحقق این اصول، تاسیس یک حزب مستقل زنان در سال 1991 بود (آکایا و جانگردن 2010).

ماتریس جنسیت در جنبش جدید کورد

گفتمان جنبش کورد در خصوص جامعه‌ی نو را می‌توان به عنوان گفتمانی برای ساخت هویت کوردی خوانش کرد. طی دهه‌ی 1990، این گفتمان نه تنها با تمایل به نوسازی، بلکه با تغییر چهره‌ی بازیگران در روند بسیج سیاسی در این دهه شکل گرفت. به یاد آورید که روایت کوردبودگی که از طریق استراتژی بسیج 1980 و ساختار ایدئولوژیک جنبش تعیین شد، در هماهنگی با دوگانه‌انگاری‌های نظیر «قدیمی» در مقابل «نو» یا بقایای قرون وسطایی/ سنتی در مقابل عصر مدرن و آزاد؛ مهم‌تر از همه، حول نقد خانواده‌ی پدرسالار که به «قدیمی» مربوط می‌شد، و نقد نقش‌های مردان و زنان در این خانواده شکل گرفت.

این کوردبودگی مدرن و « نو» همچنین، به عنوان روایتی از خانواده، مردانگی و زنانگی پدیدار شد. شرایط جامعه‌ی جدید و هویت کوردی، کدهای تازه‌ای را برای تعریف «زن نو» و «مرد نو» در راستای اهداف سیاسی و راهبردهای بسیج‌سازی معاصر جنبش فراهم ساخت. همراستا با استدلال سیرمن (2002) مبنی بر اینکه محور ملت-خانواده  بزنگاهی شد که عشق، احساس و امیال در آن کنترل و مهار می‌شوند، واسطه‌ای که این چارچوب معنادار را شکل می‌داد، عشق بود. تحلیل‌های اوجالان در کتابی تحت عنوان عشق کورد که در سال 1999 منتشر شد، نشان داد که خانواده‌ی نو (خانواده‌ی بزرگ یا کوردبوگی نو)، زن نو و مرد نو محصول مبارزه در راه عشقی درخور و رسیدن به آن خواهند بود. پیروزی در این مبارزه برای رها شدن از نفرین «قدیمی بودن» و رسیدن به تکریم وعده داده شده‌ی «زن نو» و «مرد نو» ضروری بود. زن نو که شالوده و اساس جامعه‌ی نو بود، هر زنی نبود:

وقتی می‌گویم «باید به زن اعتماد کرد»، به زنی اشاره می‌کنم که هویت خود را دارد، پیش از هر چیز، خودش است، خود را زنده کره است، به دیگران آموخته است که چگونه با قدرتی زیبنده و برازنده برای هدایت و سازماندهی زندگی کنند، زنی با نگرش‌های ارزش‌مدار؛ مقصود من از زن آزاد چنین زنی است. نیازی به دوری کردن از چنین زنی نیست. برخی چنین زنانی را خطرناک می‌پندارند. اما، من این زنان را می‌ستایم. (اوجالان 1999: 86-85)

وظایف و مسئولیت‌ها و نیز وعده‌های داده شده به زن نو و مرد نو به اختصار تحت عنوان «دیالکتیک عشق-پیروزی» بیان شد:

عشق را با پیروزی، و پیروزی را با عشق پیوند دهید، این دیالکتیک رستاخیز کورد، آزادی کورد است. (اوجالان 1999: 84)

عشق، وطن است. عشق، آزادی در وطن، پیروزی قطعی و بی‌چون‌وچرادر سازماندهی است. عشق، مبارزه است. عشق، پیروزی در مبارزه است. (اوجالان 1990: 180)

تحلیل‌ها نشان ‌می‌دهند که شرط عشق، آزادی بود. از طرفی دیگر، منظور از آزادی، آزادسازی وطن از چنگال دشمنان خارجی و تاجران فئودالی بود که بازماندگان قرون وسطی هستند. بنابراین، شرط عشق، جایگزینی عشق جنسی با عشق به وطن بود:

عشقی که در رخداد سازمان‌یافته‌ی سیاسی بزرگتری حل نشود دردسرآفرین است. [...] عشق‌ واقعی، عدالت بزرگ، زیبایی بزرگ، مبارزه‌ی بزرگ و پیروزی بزرگ است. آنکه نتواند به عدالت، زیبایی و ...متعهد شود، نمی‌تواند عشق بورزد. عشق بدون سازمانی مترقی، بدون اصلاح همه‌ی اشکال مبارزه، بدون شخصیتی راسخ، فرومایگی است. [...] مقصودم اینست که عشق به کسانی که بر پیروزی چشم دوخته‌اند، ارزشمند است. عشق باید تماما بر سیاست و پیشروی به سوی پیروزی استوار باشد. (اوجالان 1999: 27)

این افکار همراه با معادله‌ی «آنکه مبارزه می‌کند آزاد می‌شود، آنکه آزاد می‌شود زیبا می‌شود، آنکه زیبا می‌شود دوست داشته می‌شود» به‌طور گسترده‌ای منتشر شد (اوجالان 1999: 28). بنابراین، این میانجی (عشق) ایجاب می‌کرد زنان و مردان برای آنکه سزاوار دوست داشته شدن باشند به آزادسازی وطن فراخوانده شوند و این میانجیگری، بازتعریف «انقلاب» را به مثابه «انقلاب عشق» ممکن ساخت. عشق کماکان هدفی انتزاعی بود، یک ایده‌آل، که شرط بی چون و چرای آن پیوند محکمی با «آزادسازی وطن» داشت. چنانکه که در یکی از نقل قول‌های بالا دیدیم، عشق خارج از این ایده‌آل یکسره «مشکل» به حساب می‌آمد. لذا روابط عاشقانه و مهرآمیز بدون داشتن عشق نسبت به وطن به معنای سرپیچی از مرزهای سوژگی تعیین شده برای زنان و عدول از جایگاه احترام‌آمیز «زن نو» و «مرد نو» بود. این افکار، همچنین اشاره به محدودیت‌های مفهوم تحول‌یافته‌ی ناموس است که به زنان مجال بیرون آمدن از خانه را داده است، به این معنا که زنان با ورود به عرصه‌ی عمومی اشکال جدیدی از کنترل را تجربه می‌کنند.

بازآفرینی سنت

گفتمان الهه شدن که پس از خودسوزی زیلان در سال 1995 ظهور یافت، به زنان رسالت بنا نهادن «کوردبودگی نو» را محول کرد. این گفتمان علاوه بر دعوت زنان (و مردان) به مبارزه‌ی فداکارانه، برای تغییر استراتژی پ ک ک در سال 1993 نیز دارای کارکرد بود. حزب با اعلام آتش‌بس در سال 1993، تز دولت مستقل و سایر اهداف نظیر انقلاب ملی دموکراتیک و اتحاد با پرولتاریای کشورهای همسایه را نیمه تمام رها کرد، اهدافی که بخشی از برنامه‌ی آغازین حزب بود ( İmset 1993). علاوه بر انتقاد از «سوسیالیسم واقعی»، مقولات سیاسی نظیر طبقه، دولت و دیکتاتوری پرولتاریا کنار نهاده شد و مقولات فرهنگی نظیر ایدئولوژی و اخلاقیات جایگزین آن‌ها شد، الگوی پیشرفت تاریخی نیز مورد انتقاد قرار گرفت. {23}  فضای باز حاصل از ایجاد تحول در این ثبات ایدئولوژیکی، انباشته از گفتمان تازه‌ای شد که با مفاهیم و مقولات تازه‌ای شکل گرفته بود. به موازات دست کشیدن از تز دولت مستقل، تز « مبارزه برای آزادی، نه برای قدرت» مطرح شد، تزی که می‌توان از آن به عنوان مبارزه‌ای هژمونیک در جامعه‌ی مدنی تعبیر کرد. زنان، سوژه‌های این مبارزه بودند. {24} در پی وانهادن چارچوب کلاسیک مارکسیستی از طریق اولویت‌بخشی به گفتمان‌های «آزادی‌بخشی زنان» و « رسالت آزادسازی زنان»، خطر ابتلا به ناسیونالیسمی تنگ‌نظرانه برطرف شد. «انترناسیونالیسم پرولتاریا» که در برنامه‌ی آغازین جنبش تصویب شده بود اکنون، فعلیت خود را از دست داده بود؛ و فقدان جهان‌شمول‌گرایی که ناشی از رها کردن انترناسیونالیسم بود از طریق جهان شمول بودن «آزادی زنان » جبران شد.

در خلال روند از نو تعریف کردن چارچوب ایدئولوژیک جنبش، نقش نمادین زنان نیز دستخوش تحول شد. مبدا این بازتعریف در گذشته‌ی باستانی که اولین دولت‌ها سربرآوردند، در رابطه‌ و همزیستی میان قدرت دولت و سلطه‌ی پدرسالار یافت شد. به این اعتبار، زنان برای مبارزه با پدرسالاری، دلایل بیشتری نسبت به مردان داشتند و به لحاظ تاریخی از پتانسیل و ظرفیت انقلابی بزرگتری برخوردار بودند. {25}  از این رو، برساخت عصر طلایی اساطیری کوردها در قالب یک جامعه‌ی مادرتبار روستایی در عصر نوسنگی امکانپذیر شد. یافته‌هایی و کشفیاتی مبنی بر نقش کوردها در توسعه‌‌ یافتن تمدن باستانی که ساختار اجتماعی مادرسالارانه داشت و زنان در آن بازیگران اصلی بودند، ارائه شد.

تاریخ با سومریان آغاز می‌شود، اما گفته می‌شود که در حقیقت تمدن سومر از تمدن مزوپوتامیا (بین‌النهرین) تغذیه شده است. این تاریخ، در مقایسه با تمدن 500 ساله‌ی سرمایه‌داری در اروپا، ریشه‌دارتر است. همه‌ی ارزش‌ها و فرهنگ‌های تمدنی از بین‌النهرین علیا و فلات داخلی رشته کوه‌های تاروس-زاگرس نشات گرفته است. [...] ما صاحبان اصول اولیه‌ی انسانی هستیم (اوجالان 2001: 16،18).

زیربنای قداست، خوراک است. [...] زیربنای خوراک، کار (زحمت) مادران است. او سازنده، مبدع و نواندیش و پرورش دهنده است. [...] او تماما به تولید مشغول است؛ بر آن مسلط است؛ وانسانیت را از طریق آن حفظ می‌کند. این چنین است که او انسانیت را درک کرده است. انسانیت مادر، انسانیت زن اینگونه است. این مفهوم از انسانیت است که انسانیتی مقدس است. . [...] الهه‌ی مادر، مادر همه‌ی خدایان است. (اوجالان 2001: 21)

[در مزوپوتامیا] اولین نمادهای فلکی شمایل مردانه ندارند، بلکه زنانه هستند. ساختارهای زنانه بر ساخت‌های زبانی غالب هستند. به این دلیل اولین زنان الهه با ستارگان نمادپردازی شده‌اند، آن‌ها «سترک» (sterk) یعنی ستاره‌ها هستند: بازماندگان این دوران. (عصر نوسنگی) (اوجالان 2001: 13)

اساس این «کشف»، چنانکه در ابتدای مقاله گفته شد، با اشاره به پیوند میان الهه‌ی ایشتار و کلمه‌ی کوردی سترک به معنای ستاره ایجاد شد:

زمانیکه ما به مزوپوتامیا رسیدیم، سرزمین‌هایی که نماد فراوانی بودند، سرزمین‌های مابین دجله و فرات بودند. [...] تولید با وحدت زمین و زن توسعه یافت. در تاریخ بشر، مزوپوتامیا مشهورترین و معتبرترین نمونه‌ی تحقق جامعه‌ی اشتراکی اولیه است. بنابراین آشکار است که این جامعه بین دجله و فرات شکل گرفته است. حیوانات اهلی شدند، دانه‌ها کشت شدند، و زنان بودند که بیشتر این کارها را انجام دادند. ایشتار، الهه و ایزدبانوی این فرهنگ بود. [...] برای من، ایشتار، ستاره است. در حقیقت، ستاره همان سترک در زبان کوردی است. ستاره (star) در زبان‌های اروپایی به معنای ستاره (star) است. ریشه‌ی این کلمه، کوردی، از مزوپوتامیا است. (اوجالان 1999: 134-135)

بزرگترین زنان در این سرزمین‌ها، یعنی مزوپوتامیا ریشه دارند. ما مریدان و پیروان آن‌ها هستیم. ما در جنبشی عاشقانه و شورمندانه هستیم که به تاریخ بازمی‌گردد. [...] الهه‌ی عشق، کانون تمدن، مزوپوتامیاست. (اوجالان 1999: 189)

تنها عنصر گم‌شده در این برساخت، نمادی (زنانه) مانند «کاوه‌ی مدرن» بود که میتوانست ایشتار را تداعی کند و ارتباط دوران طلایی نوسنگی و دوران ما را (عصر مدرن) کامل ‌کند. زیلان پس از اقدام به خودسوزی، بدل به این نماد شد. مشابه ایشتار که یکی از نمادهای کلیدی انقلاب نوسنگی بود، زیلان به عنوان «الهه‌ی آزادی عصر مدرن» و بنیانگذار جامعه‌ی نو تصویر شد. عمل زیلان به عنوان تحقق دیالکتیک عشق-پیروزی، استعلا یافت:

زیلان عشق است. ... عینیتِ عشق است. ... زیستی والا، عشقی والاست. مبارزه‌ای والاست. این سه سخت به هم گره‌خورده‌اند. اگر به حقیقت بپیوندد، عشق شکوفا و تکریم می‌شود. [...] سیاست خطیر ما، عشق والای ماست. [...] جست‌وجوی زندگی است. اراده‌ای سترگ برای «آزادی» است. طغیانی است علیه زیست در سایه‌ی نظم موجود. [...] اقدام زیلان، شورشی است بزرگ علیه زندگی جابرانه. شورش علیه روابط کلاسیک زنان و مردان.  واکنشی است به زنان-مردان، ازدواج، سکسوالیته، عشق، احساسات. (اوجالان 1999: 28،97)

اقدام زیلان ضمن اینکه معیارهای لازم برای «مردانگی جدید» را مشخص ساخت ، به شروطی که زنان در صورت عمل به آن، دوست داشته شده و مورد عشق واقع می‌شوند، نیز اشاره می‌کند:

وقتی هویت زیلان آشکار شد، مردانگی قدیمی به کلی روبه زوال بود. (اوجالان 1999: 108)

[زیلان] به وضوح نشان می‌دهد که زن زیبا چگونه عینیت می‌یابد. (اوجالان 1999: 40)

به سخنی دیگر، در توضیحات اوجالان آشکارا دیده‌ می‌شود که پیامد واقعی و انضمامی برساخت نمادین ماموریت بنیانگذارانه‌ای که به زنان محول شده، الهه شدن است. به عبارتی بهتر، پیامد آن برای زنان، ادامه دادن راه زیلان و تن دادن به اعمال فداکارانه حتی تا مرز فدا کردن زندگی است.

گماردن زنان به این نقش برساختی، اکیدا بر تحقق موفقیت‌آمیز وظایف و پیروزی‌های مورد انتظار از زنان استوار بود.

 به حقیقت پیوستن هرچیزی وابسته به این پیروزی است؛ زایش زندگی در گرو عمل است. (1999: 108)

 

 

 

تناقضات ذاتی گفتمان هویتی: محدودیت‌ها و فرصت‌ها

در بخش نخست این مقاله به تناقضات اسطوره‌های ملی از نقطه نظر زنان پرداخته شد. اگر به این تناقضات نگاهی دقیق‌تر بیندازیم، از یکسو می‌بینیم که ماموریتی برساخت شده به زنان محول شده است و از دیگرسو از زنان خواسته می‌شود که الهه شوند و مرزهای جدید ( و مورد احترام) هویت زنانه ارتباط تنگاتنگی با امتناع از هرگونه  عشق‌ورزی، جز عشق‌ورزی به وطن دارد. تناقض در اینجا مشابه تناقض برنامه‌های اصلاح‌خواهانه‌ی بورژوازی نیست که در بخش نخست مقاله توضیح داده شد. این تناقض هیچ ارتباطی به طبقه‌ی بورژوازی که درصدد کسب قدرت است، ندراد بلکه مربوط به رویکردهای ایدئولوژیک چپ‌گرایانه و استراتژی بسیج‌سازی یک جنبش است که هدف خود را بر برابری‌طلبی برای هویت‌های اتنیکی و خواست آزادی اعلام می‌کند.

گفتنی است که تناقض تنها به این محدود نمی‌شود. ترسیم کوردها به عنوان «مردمی زنانه‌ شده» که در تحلیل‌ها و متون ایدئولوژیک جنبش نیز دیدیم، یکی دیگر از پارادوکس‌های گفتمان هویتی کورد است، گفتمانی که زنان را به عنوان سوژه‌های فعال برساخت می‌کند. خرده گرفتن بر «مرد قدیمی» با هدف نقد جایگاه مرد مستبد پدرسالار درون خانواده بود. اوجالان در  مصاحبه‌ای، درخصوص ضرورت کشتن این شکل از مردانگی سخن می‌گوید:

کشتن مرد، در واقع، یکی از اصول بنیادی سوسیالیسم است. کشتنِ قدرت است، کشتنِ سلطه‌ی یکجانبه و مغرضانه است. (به نقل از ساین 1998: 61)

در نگاه نخست، کشتن مرد، می‌تواند به عنوان گفتمانی رادیکال با هدف انحلال پدرسالاری ارزیابی شود. با این حال، با تامل بیشتر می‌توان دریافت که همان گفتمان پتانسیل بازتولید سلسله‌مراتب جنسیتی را دارد. مردی که باید کشته شود به عنوان مردی «کاذب» تعریف شده است، مردانگی مورد نظر، «مردی زنانه‌شده» است:

در حقیقت، زنانگی صرفا یک مفهوم جنسی نیست، به شکلی تاریخی شاهد بوده‌ایم که وقتی زن از حوزه‌های اجتماعی، سیاسی و به‌ویژه نظامی فاصله می‌گیرد، همسر می‌شود. زنانگی در واقع محصول توسعه‌ی اجتماعی و سیاسی است. [..] مرد کورد، درست زمانیکه از توسعه‌ی سیاسی و نظامی بازداشته شده است، به خادم دیگری و فئودالی وابسته بدل شده است. و زن نیز وابسته‌ی مرد است. اما مرد وضعیتی بدتر از زن دارد، زیرا مرد وابسته به ملت حاکم است، فئودالی است که خادم طبقه‌ی مسلط شده است. (اسن 2002: 10-11) {26}

توصیفات بالا حاوی دلالت‌ها و پیامدهای متفاوتی است. به طریقی، می‌توان چنین تفسیر کرد که مشابه فراخوان فانون (1965) خطاب به مردان استعمارزده برای بازپس‌گرفتن مردانگی خود، سخنان اوجالان، فراخوانی ضمنی است تا مردان کورد در جنگ، مردانگی خود را بازپس گیرند. همانطور که سینتیا اِنلو تاکید می‌کند چنین دیدگاه‌هایی نه تنها به مردگرایی یا جاهل‌مآبی (machismo اشاره به شکلی از مردانگی است که از جمله ویژگیهای آن تظاهر به بیرحمی و سرسختی عاطفی، حمایت سلطه‌جویانه از زنان، برتری‌جویی نسبت به زنان و تاکید بر قدرت جسمانی مردان است) موجود در بسیاری از جنبش‌های ضداستعماری و قدرت سیاه مشروعیت بخشیده است بلکه جایگاه فرعی زنان در جماعت‌های ملی را موجه جلوه می‌دهد. حتی اگر انتقاد از «مردانگی کاذب» مانع از مشروعیت بخشیدن به مردگرایی شود، نمی‌توان نادیده گرفت که مردان را به جای اعمال قدرت ساختگی بر زنان به کسب قدرتی واقعی ترغیب می‌کند. اوجالان در همین مصاحبه می‌گوید:

من از مردان می‌پرسم: آیا می‌خواهید مرد باشید؟ من شرایط آن را به شما می‌گویم. به همسران درمانده‌ و آسیب‌پذیر خود، فخر نفروشید. ( به نقل از ساین 1998: 367-366)

بدین‌سان، مردان همان جایگاه (برتر) خود در سلسله مراتب جنسیتی را حفظ کرده‌اند و تنها شرایط مرد بودن است که تغییر کرده است:

اگر مردان، مردانی واقعی بودند، اکنون به چنین وضعیتی دچار بودیم؟ [...] از مردان قلدرمآبی زیادی دیده‌ایم. وقتی صحبت ارزش‌های بنیادی ما به میان می‌آید، چنین مردی بسیار بدتر از زن است. قلدری مردانه چه ارزشی دارد؟ (اوجالان 2000: 145-144)

خودزندگینامه‌ی اوجالان که با روش جامعه‌شناختی و تحلیل سیاسی نوشته شده، بر اساس روایتی از «رسیدن به پیروزی از طریق برچیدن مردانگی کاذب» ساختاریافته است. چنانکه در مثال زیر و غالب مباحث او قابل مشاهده است: «رهایی از مردانگی کاذب» به عنوان راه نجات مردانگی واقعی تعریف شده است.

اکنون دو دسته کورد داریم: نخست، کسانی که شجاعت خود را ازدست داده‌اند. [...] اینها کوردهای اخته شده هستند و تعدادشان زیاد است. از کوردهای اخته‌ شده دور بمانید و آن‌ها را شناسایی کنید. دسته‌ی دوم کسانی هستند که به سرزمین، کشور و مردمانشان وفادار هستند. [...] به همین خاطر است که من مردانگی را انکار کردم. چرا چنین کردم؟ زیرا می‌خواستند من را اخته کنند. من در پاسخ به آن‌ها گفتم که از مردانگی کناره گرفته‌ام. (اوجالان 1999: 187-186)

عبارت « با انصراف از مردانگی، از اخته شدن اجتناب کردم» واجد این معناست که او توانسته مردی واقعی شود. بنابراین، حتی اگر این زبان «جاهل‌مآب» بودن را آماج انتقاد قرار داده باشد، کماکان زبانی است که ماهیتی جنسیتی شده دارد.

در نهایت باید روشن شود که این زبان متعلق به چه کسانی است؟ این زبان متعلق به اوجالان است. این زبانی است که از لحظه‌ی تاسیس پ.ک.ک در سال 1978 تا 1999، در حال تعریف، طبقه‌بندی، احضار و حذف بوده است. چگونه می‌توان این واقعیت را که یک رهبر مرد، از زنان می‌خواهد مشارکت کنند، آزاد شوند، به پرسش «کدام مرد» پاسخ دهند و نقش بانیان جامعه‌ی نو و هویت کردی نو را از آن خود سازند، ارزیابی کرد؟ بیش از هر چیز، این جایگاه دعوت کننده، برخلاف نمونه‌های مشابه در کشورهای دیگر، او را به «پدر پدرسالار ملت‌ساز» بدل نمی‌سازد. گفتمان ایدئولوژیک جنبش حامل تصویری از جماعت‌ شهروندان برابر است. این گفتمان بیش از آنکه  نمودی از پدر-نماد موسس باشد، خواست‌های تساوی‌طلبانه و طرفدار نوسازی را نمایندگی می‎‌کند. با این همه، رهبر در رابطه با «جماعت شهروندان برابر»، هنوز از جایگاهی منحصر بفرد بهره‌مند است. اصطلاحاتی مانند «رهبری حزب» یا «رییس جمهوری» که اوجالان در اشاره به خود استفاده می‌کند و بدون چون و چرا از سوی میلیشیاها پذیرفته شده است از او نهادی فرافردی می‌سازد. این امر پیامدهای خاصی در نسبت با مناسبات جنسیتی دارد. گفتمانی که اوجالان را به نهادی فراتر از یک فرد بدل می‌سازد واجد کیفیاتی آندروژنیک و بیناجنسی است، «رهبری حزب» را در فاصله‌ای مساوی با مردان و زنان قرار می‌دهد، به بیانی دقیق‌تر، او در نسبت با هر دو دارای جایگاهی متعالی است. مضامین اصلی سازنده‌ی روایت رهبر «کشتن مرد» و « چیره‌شدن بر زنی سنتی است که به سقوط می‌کشاند» است. اینک، هم مردان و هم زنان در این جامعه‌ در مقابل این نهاد (اوجالان)  کشته و مغلوب شده‌اند.

 

نتیجه‌ی نهایی

این مقاله به تحلیل گفتمان ایدئولوژیک جنبش کورد در دهه‌های 80 و 90 میلادی و برساخت هویت کورد در پرتو مطالعات فمینیستی پرداخته و نشان می‌دهد که پروژه‌ها و اسطوره‌های ملی به میانجی جنسیت  برساخت می‌شوند.

اگرچه جنبش کورد هدف اولیه‌ی تاسیس دولت مستقل را رها کرد، اما پس از 1980 با جنبش‌های ملی ضداستعماری طرفدار نوسازی اواخر سده‌ی 19 و اوایل سده‌ی 20 ویژگی‌های مشترکی به لحاظ اهداف سیاسی و استراتژی‌های بسیج‌سازی یافت.

برای مثال، از یکسو مبارزه علیه فئودال‌های بومی وابسته- به عنوان بقایای قرون وسطی- بخشی ضروری از مبارزه علیه استعمارگر بود. به همین ترتیب، «آزادی‌بخشی زنان» در بطن نوسازی جای گرفت.

از سوی دیگر، تفاوت‌هایی نیز مشاهده می‌شود. جنبش‌های ضداستعماری در آغاز سده‌ی بیستم بار نمایندگی جامعه‌ی نو و مدرن را به عنوان پیش‌شرط مشارکت زنان در سپهر عمومی بر دوش آن‌ها نهاد. در عین حال، زنان موظف بودند از «جوهر» اصیل فرهنگ ملی پاسبانی کنند تا این فرهنگ را به نسل‌های جدید منتقل کنند و هم به منزله‌ی نمادهای مرزی عمل کنند. در جنبش کورد، تناقضات مشابه ناشی از این دلالت دوگانه مشاهده نمی‌شود. در گفتمان ایدئولوژیک جنبش کورد، زنان کورد همچون حاملان و ناقلان جوهره‌ی ذاتی فرهنگ کوردی به میدان نمی‌آیند. بالعکس، از ان‌ها دعوت می‌شود خانه‌هایشان را ترک کرده و مشارکت‌کنندگانی فعال شوند. بدین لحاظ، آن‌ها برخلاف تحلیل انلو (2006)، «همسران و کودکانی» نیستند که نیازمند حمایت اعضای مرد ملت باشند. آن‌ها دعوت می‌شوند شانه‌به‌شانه‌ی مردان از وطن محافظت کنند و جامعه‌ی نو را بنا نهند. بنابراین مسائلی که شهروندی زنان با آن روبه‌روست، در بافت کوردی بازتولید نمی‌شود. بالعکس، دست‌کم در گفتمان ایدئولوژیک-سیاسی مکتوب، شهروندی فعال زنان از طریق مفهوم «قرارداد اجتماعی زنان» مورد تاکید قرار می‌گیرد. با این اوصاف، می‌توان استدلال کرد که زنان در گفتمان مردانه‌ی ساخت ملت مشارکت کرده‌اند- در نظر داشته باشید که آن‌ها در وهله‌ی نخست از سوی رهبر دعوت شدند- و این به دلیل چارچوب سیاسی ایدئولوژیک چپ‌گرای جنبش، استراتژی‌های بسیج‌سازی مستلزم مشارکت زنان و غایت مشارکت زنان امکان‌پذیر بود.

روایت هویت کورد، مانند بسیاری دیگر از روایات ملی هویت، روایتی درباره‌ی خانواده، زنانگی، مردانگی و به تبع عشق و علاقه است. اما، با اسطوره‌های ملی مبتنی بر شباهت خانواده و ملت، تفاوت‌هایی دارد. یک تفاوت اینکه وقتی (در این گفتمان) خانواده‌ی پدرسالار و ارزش‌های آن به عنوان «دیگری» کوردبودگی نو تعریف می‌شود، نقد خانواده‌ی کهن و مرد کهن، مانع از آن می‌شود که کوردبودگی نو را به  عنوان یک خانواده‌ی گسترده (ملت) تصور کنیم؛ و دیگر تفاوت؛ از آنجایی که این هویت نو در رابطه با  اتنیک/ملیت دیگری تعریف نشده است، می‌تواند دربرگیرنده‌تر شود. نقد نظام ارزشی پدرسالار، در سطح عملی زنان را از کنترل خانوادگی توسط مردان رها می‌کند، و در سطح برساخت ایدئولوژیک، زنان را قادر می‌سازد تا سوژه‌هایی برابر شوند.

 با این وجود، از چشم‌اندازی جنسیتی، این تحول گفتمانی، همچنان حاوی تناقضاتی است. برای نمونه، مسیر گذار به سوژه‌هایی بنیان‌گذار به روی تمامی زنان باز نیست، بلکه تنها زنانی که از شرایط خاصی برخوردارند. همچون سایر جنبش‌های ملی ضداستعماری طرفدار نوسازی، این جنبش از زنان می‌خواهد در عرصه‌ی عمومی، از خود جنسیت‌زدایی کنند. مشارکت درخور احترام در عرصه‌ی عمومی، به دلیل تعلق عاشقانه به وطن و با هدف مبارزه در راه آن  است. جایگزین شدن عشق جنسی با عشق به وطن دلیلی کافی برای محروم شدن از هویت زنانه‌ی «آزادشده» و «قابل اعتماد» و دریافت برچسب «زنی که به سقوط می‌کشاند» است. بنابراین، چنین گفتمانی که زنان را قادر می‌سازد تا با عبور از سد ناموس خانه‌های خود را ترک کنند، کنترل پدرسالار تازه‌ای در حوزه‌ی عمومی ایجاد می‌کند. به تعبیر والبی (1992)، تنها چرخشی از شکل خصوصی پدرسالاری به شکل عمومی آن اتفاق افتاده است.

در پایان، می‌توان گفت با گفتمانی از هویت ملی مواجهیم که سطوح و معانی متعدد و چندگانه‌ای دارد و مدام در حال بازسازی خویش است. همانطور که کندیوتی در مطالعه‌ی خود عنوان می‌کند، این چندمعنایی و تناقضات احتمالا با اتکا به مبارز‌ی فعال بازیگران بتواند به نتایج مثبتی منجر شود. گرچه گفتمان ایدئولوژیک جنبش کورد با بسیاری از تناقضاتی که عموما در روایت‌ها و گفتمان‌های اتنیکی ملی دیده می‌شود دست به گریبان است، از طریق قادر ساختن زنان به ترک خانه‌هایشان، امکان مبارزه‌ی زنان با این تناقضات را مهیا ساخته است. در این میان تنها مبارزه‌ی فعال زنان است که تعیین می‌کند کدام معانی ماندنی و تثبیت خواهند شد و کدام نه.

 

- توضیحات تکمیلی داخل پرانتزها از مترجم است.

- خندان کاگلایان، پژوهشگر مهمان در دپارتمان زبان‌شناسی عمومی دانشگاه اتو فریدریش بامبرگ آلمان است.

- این مقاله‌ اساسن به‌ زبان تركی نوشته‌ شده‌ كه‌ جان اورن ان را به‌ زبان انگلیسی ترجمه‌ كرده‌است. متن موجود از انگلیسی ترجمه‌ شده‌است. 

 

 

 

 

کتاب شناسی

Abu-Lughod, Lila (ed.) (1998), Remaking Women, Feminism and Modernity in the Middle East.
Princeton, NJ: Princeton University Press.
Açık, Necla (2002) ‘Ulusal Mücadele, Kadın Mitosu ve Kadınların Harekete Geçirilmesi:
Türkiye’deki Çağdaş Kürt Kadın Dergilerinin Bir Analizi.’ In: Aksu Bora and Asena Günal (eds),
90’larda Türkiye’de Feminizm Türkiye’de Feminizm. Istanbul: İletişim.
Akkaya, Ahmet Hamdi and Joost Jongerden (2010), ‘2000’lerde PKK: Kırılmalara Rağmen
Süreklilik,’ Toplum ve Kuram 4, pp.79–101.
Aksoy, Gürdal (1998), Bir Tarih Bir Söylence. Ankara: Yurt Kitap-Yayın.
Anderson, Benedict (1991), Imagined Communities. London: Verso.
Barth, Fredrik (2001) Kürdistan’da Toplumsal Örgütlenmenin İlkeleri, Istanbul: Avesta.
Beşikçi, İsmail (1992 [1967]) Doğu Mitinglerinin Analizi. Ankara: Yurt Yayınları.
Bozarslan, Hamit (2002) ‘Kürd Milliyetçiliği ve Kürd Hareketleri.’ In: Tanıl Bora (ed.), Modern
Türkiye’de Siyasi Düşünce, vol.4: Milliyetçilik. Istanbul: İletişim.
Van Bruinessen, Martin (1992a) Kürdistan Üzerine Yazılar (trans. Nevzat Kıraç et al.). Istanbul:
İletişim.
Van Bruinessen (1992b) Agha, Shaikh, and State: The Social and Political Structures of Kurdistan.
London: Zed Books.
Casier, Marlies and Joost Jongerden (eds) (2011) Nationalisms and Politics in Turkey, Political Islam,
Kemalism and Kurdish Issue, London / New York: Routledge.

Cemal, Hasan (2003) Kürtler. Istanbul: Doğan Kitap.
Chatterjee, Partha (1993) The Nation and its Fragments. Princeton, NJ: Princeton University Press.
Chatterjee, Partha (2000) ‘Kadın Sorununa Milliyetçi Çözüm.’ In: Ayşegül Altınay (ed.), Vatan,
Millet, Kadınlar. Istanbul: İletişim.
Chatterjee, Partha (2002) Ulus ve Parçaları. Istanbul: İletişim.
Çağlayan, Handan (2007) Analar, Yoldaşlar, Tanrıçalar: Kürt Hareketinde Kadınlar ve Kadın Kimliğinin
İnşası. Istanbul: İletişim.
Çağlayan, Handan (2011) ‘Bir Kota Örneği Olarak Demokratik Toplum Partisinde %40 Kadın
Kotası,’ B. Ünlü and O. Değer (eds.) İsmail Beşikçi Kitabı, Istanbul, İletişim.
Demirer, Y. (2005), ‘Rite of passage as a communal classroom : the pedagogical recycling of
traditional New Year celebrations in Turkey.’ In E. Thomas Ewing (ed.), Revolution and Pedagogy:
Interdiciplinary and Transnational Perspectives on Educational Foundations. New York: Palgrave
Macmillan.
Ecevitoğlu, Pınar (2012) Namus, Töre ve İktidar. Ankara: Dipnot.
Ekinci, Tarık Ziya (2001) ‘Türkiye İşçi Partisive Kürt Aydınlanma Hareketi.’ İkinci Bilim ve Siyaset 1,
pp.76-118.
Enloe, Cynthia H. (2000) Bananas, Beaches and Bases: Making Feminist Sense of International Politics.
Berkeley, CA: University of California Press.
Enloe, Cynthia H. (2003) Muzlar, Plajlar, Askeri Üsler, Feminist Bakış Açısından Uluslararası Siyaset
(trans. Berna Kurt and Ece Aydın). Istanbul: Çitlembik.
Enloe, Cynthia H. (2006) Manevralar(trans. Serpil Çağlayan). Istanbul: İletişim.
Esen, Nesrin (2002), Özgür Yaşamla Diyaloglar. Istanbul: Çetin Yayınları.
Fanon, Frantz (1965) The Wretched of the Earth. New York: Grove Press.
Gellner, Ernst (1998) Milliyetçiliğe Bakmak (trans. Simten Coşar et al.). Istanbul: İletişim.
Hassanpour, Amir (2001) ‘The (Re)Production of Patriarchy in the Kurdish Language.’ In:
Shahrzad Mojab (ed.), Women of a Non-State Nation: The Kurds. Costa Mesa, CA: Mazda.
Hobsbawm, Eric (1990) Nations and Nationalism since 1780. Cambridge: Cambridge University Press.
İmset, İsmet G. (1993) PKK, Ayrılıkçı Şiddetin 20 Yılı (1973-1992). Ankara: TDN.
Jayawardena, Kumari (1986) Feminism and Nationalism in the Third World. London: Zed Books.
Jwaideh, Wadie (2006) The Kurdish National Movement: Its Origins and Development. Syracuse, NY:
Syracuse University Press.
Kandiyoti, Deniz (1987) ‘Emancipated but Unliberated? Reflections on the Turkish Case.’ Feminist
Studies 13, pp.317-338.
Kandiyoti, Deniz (1997) Cariyeler, Bacılar, Yurttaşlar, Kimlikler ve Toplumsal Dönüşümler. Istanbul:
Metis.
Kirişçi, Kemal and Gareth M. Winrow (1997) The Kurdish Question and Turkey: An Example of a Transstate Ethnic Conflict. Istanbul: Frank Cass Publishers.

Klein, Janet (2001) ‘En-gendering Nationalism: The Women Question in Kurdish Nationalist
Discourse of the Late Ottoman Period.’ In: Shahrzad Mojab (ed.), Women of Non-State Nation: The
Kurds. Costa Mesa, CA: Mazda.
Kürkçü, Ertuğrul and Ragıp Duran (1995) Diriliş Tamamlandı Sıra Kurtuluşta. Istanbul: Güneş Ülkesi
Yayıncılık.
McDowall, David (1997) A Modern History of the Kurds. London / NewYork: I.B Tauris.
Moghadam, Valentine M. (1994) ‘Reform, Revolution, and Reaction: the Trajectory of the
“Woman Question” in Afganistan.’ In: V. Moghadam (ed.), Gender and National Identity. London:
Zed Books.
Najmabadi, Afsaneh (1997) ‘The Erotic Vatan (Homeland) as Beloved and Mother: To Love, To
Posses, and the Protect.’ Comparative Studies in Society and History 39 (4), pp. 442-467.
Najmabadi, Asfaneh (2000) ‘Sevgili ve Ana Olarak Erotik Vatan: Sevmek, Sahiplenmek, Korumak.’
In: Ayşegül Altınay (ed.), Vatan, Millet, Kadınlar. Istanbul: İletişim.
Olson, Robert (1989) The Emergence of Kurdish Nationalism and the Sheikh Said Rebellion, 1880–1925.
Austin, TX: University of Texas Press.
Öcalan, Abdullah (1992a), Kadın ve Aile Sorunu (ed. S. Erdem). Istanbul: Melsa Yayınları.
Öcalan, Abdullah (1992b), 12 Eylül Faşizmive PKK Direnişi. Ankara: Yurt Kitap-Yayın.
Öcalan, Abdullah (1995), Politik Rapor (5. Kongre). Istanbul: Güneş Ülkesi Yayıncılık.
Öcalan, Abdullah (1999), Kürt Aşkı. Istanbul: Aram.
Öcalan, Abdullah (2000); Nasıl Yaşamalı I. Cilt. Istanbul: Mem Yayınları.
Öcalan, Abdullah (2001), Kutsallığın ve Lanetin Şehri. Istanbul: Mem yayınları.
Öcalan, Abdullah (2004), Bir Halkı Savunmak. Istanbul: Çetin Yayınları.
Özcan, Nihat Ali (1999) PKK (Kürdistan İşçi Partisi) Tarihi, İdeolojisi, Yöntemi. Ankara: ASAM.
Özgür Kadın Birliği YAJK (1998) ‘II. Ortadoğu Konferans Belgeleri.’ Yaşamda Özgür Kadın Dergisi 6.
Pateman, Carole (1988) The Sexual Contract. Cambridge: Polity Press.
Sayın, Mahir (1998) Erkeği Öldürmek. Istanbul: Zelal Yayınları.
Serok, Melsa (2001) Kadının Toplumsal Sözleşmesi. Istanbul: Hevi Yayınları.
Sirman, Nükhet (2002) ‘Kadınların Milliyeti.’ In: Tanıl Bora (ed.), Modern Türkiye’de Siyasi Düşünce,
vol.4: Milliyetçilik. Istanbul: İletişim.
Sirman, Nükhet (2006) ‘Akrabalık, Siyaset ve Sevgi: Sömürge-Sonrası Koşullarda Namus- Türkiye
Örneği.’ In: Shahrzad Mojab and Nahla Abdo (eds), Namus Adına Şiddet: Kuramsal ve Siyasal Yaklaşı
mlar. Istanbul: Bilgi Üniversitesi Yayınları.
Stephen, Lynn (2005) ‘Gender, Citizenship, and the Politics of Identity.’ In: June Nash (ed.), Social
Movements: An Anthropological Reader, Malden, MA: Blackwell Publishing.
Tillion, Germaine (1983) Republic of Cousins. London: Saqi Books.
Walby, Sylvia (1992) Theorizing Patriarchy. Cambridge, MA: Blackwell.
Walby, Sylvia (2000), ‘Kadın ve Ulus.’ In: Ayşegül Altınay (ed.), Vatan, Millet, Kadınlar. Istanbul:
İletişim.

یادداشت‌ها

  1. برای مطالعه‌ی بیشتر در مورد ظهور جنبش کورد در ترکیه پس از 1980  و مساله‌ی کورد در ترکیه، رجوع کنید به : کمال کرچی و مینرو 1997، ایمست 1993، و قیصر و جانگردن 2010.
  2. برای مطالعه‌ی بیشتر در مورد پویایی زنان کورد در چارچوب فمینیسم سیاه، نگاه کنید به متین یوکسل 2006.
  3. مقدم (1994: 85) اصطلاح کمربند پدرسالاری را از جی.کالدول جمعیت‌شناس وام گرفته است که حاکی از گستره‌ای جغرافیایی است که از شمال آفریقا و خاورمیانه آغاز و به روستاهای هند وچین منتهی می‌شود و جهت اشاره به پدرسالاری کلاسیک به کار گرفته است. در این جغرافیا، خانواده‌ی پدرسالار، واحد اصلی اجتماعی به شمار می‌آید، مردان سالخورده بر سایر اعضای خانواده سروری دارند. مشخصه‌ی اصلی ساختارهای اجتماعی تحت کمربند پدرسالاری کنترل شدید رفتار زنان است. گونه‌ای ایدئولوژی است که ناموس خانواده را به پاکدامنی زنان گره می‌زند.
  4. برای مناسبات جنسیتی در میان کوردها، نگاه کنید به یالچین-حکمن 2002، حسن‌پور 2001، بارس 2001، و برونسن 1992.
  5. برای ریشه‌های مفهوم ناموس وسیر تحولی نظارت بر سکسوالیته و رفتارهای زنان، نگاه کنید به جی. تیلیلون 1983. نوکهت سیرمن (2006 48-49) عنوان می‌کند ناموس در ترکیه‌ی معاصر هم از سوی زنان و هم مردان به‌کار برده می‌شود، اما مواردی از تبعیض جنسیتی میان ناموس زنان و ناموس مردان وجود دارد. برای یک مرد، ناموس حاکی از وفادار بودن و اعمال کنترل بر سکسوالیته‌ی خود و سکسوالیته‌ی زنان تحت مسئولیتش است؛ اما برای یک زن، ناموس تنها در مورد سکسوالیته‌ی اوست.
  6. این جشن، که Newroz, Nevruz یا  Nuroz, خوانده می‌شود، در روز 21 مارس در جغرافیای وسیعی از خاورمیانه تا آسیا فرارسیدن فصل بهار و زنده شدن طبیعت را جشن می‌گیرند، اما برای کوردها معنایی فراتر از فرهنگ یافته است. شکل‌گیری نوروز که با اسطوره‌ی کاوه‌ی آهنگر ارتباط یافته است، پس از دهه‌ی 1960 به عنصری مهم در برساخت کوردبودگی به مثابه هویتی سیاسی بدل شد. طبق اسطوره‌ی کاوه‌ی آهنگر که حمید بزارسلان (2002)، آن را اسطوره‌ی بنیان‌نهنده و موسس کوردبودگی می‌نامد، مادها اجداد کوردها شناخته می‌شوند که توسط ضحاک امپراتور آشور به بردگی گرفته شده بودند.جوانان کورد به به کوه‌ها گریختند و تحت فرمان و رهبری کاوه‌ی آهنگر علیه ضحاک امپراتور قیام کردند. در 21 مارس بر بلندای کوه آتش‌های بزرگی ، به عنوان نماد شورش علیه امپرتور و اثبات آزادی خود برپا کردند (آکسوی 1998). نخبگان سیاسی کورد از دهه‌ی 1960 به نوروز معنایی جدید بخشیدند و با این کار امکان شکل‌گیری هویتی کوردی در پیوستگی با اقوام باستانی مزوپوتامیا یعنی مادها و نیز فضایی برای بیان خواسته‌های سیاسی کوردها فراهم کردند (دمیرر،2005).
  7. ایشتار، که اعتقاد بر اینست همتای الهه‌ی باروری سومریان یعنی اینانا است و مرتبط با الهه‌ی سامیان شمال غربی یعنی آستارته است در بسیاری از زبان‌ها بر کلماتی که بیانگر ستاره هستند ( star/ stern/ sterk) منطبق است. در زبان کوردی star , sterk هم به معنی ستاره و هم جایی برای پناه گرفتن  است.
  8. اگرچه بیشتر این منابع با نام اوجالان به عنوان نویسنده منتشر شده است، برخی از آن‌ها با نام‌های مستعار چاپ شده‌اند. در این مقاله به مصاحبه‌های اوجالان نیز اشاره شده است.
  9. برای مطالعه‌ی تاریخ شفاهی دیدگاه‌ها و تجارب زنان نگاه کنید به کاگلایان 2007.
  10. بعدها کتابی ویرایش‌ شده شامل تحلیل‌ها و نقدهای مشابه موسوم به عشق کورد (اوجالان 1999) منتشر شد. در این قسمت از مقاله، تنها به بخش‌هایی از کتاب عشق کورد اشاره می‌کنیم که گفتمان جنبش در مورد خانواده را مورد بحث قرار داده‌ایم، زیرا کتاب شامل موضوعات دیگری هم هست و متعلق به دهه‌ی 1990 است.
  11. در بخش اعظم کتاب زن و مساله‌ی خانواده، زنان با عنوان «سقوط کرده» (pulled-down)  خوانده می‌شود. «سقوط کرده» اشاره دارد به تنزل یافتن، مایه‌ی ننگ بودن، محروم بودن از فرصت‌ها و منابع اجتماعی، سیاسی، اقتصادی، چاره‌ای جز همسر بودن برای یک مرد، تقلیل یافتن به شی جنسی و ابزار تولیدمثل. «زن مرد را به سقوط ‌می‌کشاند» یعنی زنی که تضعیف و از داشتن اراده محروم شده است، برای محدود ساختن مرد به خود و خانواده، از سکسوالیته‌ی خود همچون ابزار بهره می‌گیرد. این بدان معناست که اگر مردی به زن و خانواده محدود شود، از عمل به وظایف اجتماعی و سیاسی بازداشته می‌شود و در نتیجه همچون زنان از اراده‌ی سیاسی و اجتماعی خود محروم می‌شود. «سقوط کرده» (düşürülmüş)   از فعل ترکی  düşmek به معنای افتادن مشتق شده است. می‌توان این اصطلاح را با کلمه‌ی fallen  در انگلیسی وقتی در نقش مفعولی استفاده می‌شود، مقایسه کرد. با این حال، این فعل در زبان ترکی در نقش فاعلی هم به کار می‌رود، به معنای کشیدن کسی به پایین، شبیه به کاربرد کنایی آن در زبان انگلیسی که بیانگر تاثیر اخلاقی/ احساسی منفی بر دیگری است.
  12. در زبان کوردی serhildan به معنای انقلاب است.
  13. در مورد خشونتهای دولت در این دوره نگاه کنید به کمال 2003.
  14. در سال 1992، نیروهای امنیتی ترکیه، به عملیاتی مسلحانه در شمال عراق که نیروهای پ.ک.ک در آنجا مستقر بودند، اقدام کرد. پیشمرگ‌های طالبانی و بارزانی، گروه‌های مسلح کورد در عراق، در عملیات مسلحانه‌ی ترکیه علیه پ.ک.ک با ترکیه همکاری کردند. بسیاری از اعضای پ.ک.ک در جریان درگیری‌ها جان خود را از دست دادند. این عملیات نظامی که در منابع پ.ک.ک جنگ جنوبی نامیده می‌شود، فرصت حضور گسترده‌ی زنان در خط مقدم جنگ را رقم زد. زنان تا پایان عملیات مقاومت کردند، این مقاومت باعث شد در میان واحدهای مسلح جنبش بیش از پیش مورد احترام واقع شوند. حتی کسانی که پیش از این بر عدم مشارکت زنان در درگیری‌های مسلحانه تاکید می‌کردند، نظر خود را تغییر دادند. زنی مبارز با نام بریتان، که ترجیح داد خودکشی کند اما به اسارت گرفته نشود، بسیار تاثیرگذار بود. اوجالان، اغلب، در تحلیل‌های خو از او یاد کرده است.  
  15. برای مطالعه‌ی منبعی که با چنین تحلیل‌هایی نوشته شده باشد، نگاه کنید به اوجالان 1992ب
  16. برای فعالیت‌های زنان در احزاب سیاسی، نگاه کنید به کاگلایان 2011.
  17. اوجالان تا سال 1999 یعنی سالی که دستگیر و به ترکیه بازگردانده شد، در جایگاه سخنگوی گفتمان باقی ماند.
  18. در اینجا می‌توان دست به مقایسه‌ی جالبی زد. چنانکه به یاد دارید، تحلیل‌های نجم‌آبادی در قسمت نخست مقاله ارائه شد با این استدلال که در مورد ایران، عشق به وطن همچون عشق دگرجنس‌خواهانه‌ی شهوانی مردان شکل گرفت. اما زمانیکه زنان در جنبش شرکت کردند، داستان عوض شد و وطن مادر شد و زنان مبارز به عنوان دختران ملت تصور شدند که در حال مراقبت از مادر خود هستند (نجم‌آبادی 2000: 148). در جنبش کورد، اگرچه نمونه‌هایی از به تصویر کشیدن وطن همچون مادری رنجور دیده می‌شود اما در متون ایدئولوژیک جنبش کورد با نسبت دادن وطن به مادر/ زن روبه‌رو نیستیم. در حقیقت، آنچه در بطن این گفتمان نهفته است «آزادی»، و «آزادسازی» وطن است که وظیفه‌ای است هم به زنان و هم مردان محول شده است. بنابراین در این ایدئولوژی به سختی می‌توان گفت که وطن مفهومی جنسیتی شده است. از این رو «وظیفه‌ی دفاع از وطن» مولد ایجاد تفاوت میان مردان و زنان نشده است.
  19. به پاورقی شماره 14 رجوع کنید.
  20. اینها سخنان اوجالان هستند. اسن یکی از نام‌های مستعار اوست.
  21. برای اصطلاح ایدئولوژی آزادیبخشی زنان و اصول آن نگاه کنید به Yaşamda Özgür Kadın
    Dergisi  (نشریه‌ی زندگی زن آزاد)، 1998، شماره 6. برای تحلیل روزنامه‌های زنان کورد، از جمله این نشریه، نگاه کنید به اِن. آچیک، 2002.
  22. گفته می‌شود نویسنده‌ی این منبع رهبر ملسا (Melsa Serok است، ملسا نام دیگر جنگ است. این منبع شامل متونی بدون نام نویسنده است که حاصل تبادل آرا میان زنان، کنفرانس‌ها و تحلیل‌های اوجالان است.
  23. یکی از متونی که تغییرات یاد شده در آن آشکارتر است، گزارش کنگره‌ی پنجم در سال 1995 است. این گزارش، که توسط نویسنده‌ی مقاله خوانده شده بود، به دلیل ممنوعیت از دسترس خارج شد. در واقع، مشکلی مشابه برای اکثر منابع ارجاع داده شده پیش آمد.
  24. برای مطالعه‌ی محتوای چکیده‌ی تحولات ایدئولوژیک، نگاه کنید به اوجالان 2004.
  25. برای مطالعه‌ی بیشتر متون طولانی و مفصلی که مورد تحلیل قرار گرفتند، نگاه کنید به اوجالان 2004.
  26. چنانچه گفته شد اسن، نامی مستعار است. اگرچه کتاب شامل تحلیل‌های اوجالان است، پاراگراف نقل شده از متنی بدون نام از زنان پ.ک.ک است.

چکیده

جنبش کورد در ترکیه پس از 1980 در زمینه‌ی بسیج‌سازی زنان عملکردی موفق داشت. مضامین تساوی‌طلبانه‌ی جنسیتی، در پی مشارکت فعال زنان کورد در جنبش به‌ویژه در اواخر دهه‌ی 1990،  اهمیت زیادی یافت. در همان زمان، ریشه‌های اسطوره‌ای کوردبودگی به عنوان هویتی سیاسی تحول یافت. این مقاله به منظور واکاوی گفتمان ایدئولوژیک جنبش کورد از منظر جنسیت، با بهره‌گیری از مطالعات فمینیستی، بر پیوند دوسویه و جدایی‌ناپذیر پروژه‌های اتنیکی/ملی‌گرایانه و مناسبات جنسیتی را تاکید می‌کند. بر مبنای تجزیه و تحلیل نوشته‌های اوجالان طی سال‌های 1978-1999، استدلال مقاله اینست که میان گفتمان‌های سیاسی ایدئولوژیک جنبش کورد و عاملیت زنان در مشارکت سیاسی رابطه‌ی متقابلی وجود دارد. از یکسو خصیصه‌ی سکولار و چپ‌گرای جنبش کورد، مشارکت زنان را در جنبش تسهیل کرد و از سویی مشارکت زنان بر اهمیت برابری جنسیتی در گفتمان ایدئولوژیک و سیاسی جنبش کورد و هم در ساختار سازمانی آن صحه گذاشت. مقاله با اشاره به محدودیت‌ها و تناقضات گفتمان جنبش در مورد برابری جنسیتی پایان می‌یابد.

واژگان کلیدی: هویت، ایدئولوژی، جنبش کورد، زنان کورد، پ.ک.ک و ملی‌گرایی

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

25 اوت, 2021