تفسیری بر داستان کوتاه "گیاهی در قرنطینه"

محمدرضا اردلان

اشاره‌ : فیلم کوتاه «قرنطینه»(ساخته محمدرضا اردلان)، که اقتباسی است از داستان کوتاه «گیاهی در قرنطینه» نوشته بیژن نجدی، امسال در جشنواره جهانی فیلم کوردی لندن حاضر است. اگر بپذیریم که اقتباس، تلاقیِ منظر و موضعِ نویسنده با منظرِ فیلمساز است، شاید خواندنِ تفسیرِ فیلمساز از داستان نجدی، در درکِ بهتر فیلم هم راهگشا باشد؛ هرچند در این نوشته، هیچ اشاره ای به خودِ فیلم یا فرایند اقتباس نشده است. لینک فیلم در جشنواره را همینجا گذاشته ایم. از طریق این لینک می توانید اقتباسِ فیلمساز را هم ببینید.

 

                                                        

                              

 

 

 

                              تفسیری بر داستان کوتاه "گیاهی در قرنطینه"

              (از مجموعه داستان"یوزپلنگانی که با من دویده­اند") نوشته ی بیژن نجدی[1]

 

نجدی در این داستان، آشکارا به تقابلِ مرکز-حاشیه یا قاعده-استثنا پرداخته است. خیلی فشرده و موجز سعی می کنم بنیانِ مساله را مطرح کنم. مساله مرکز-حاشیه یا قاعده-استثناء را می توان در قالب دوگانه های کلیت-جزئیت یا درون-بیرون هم صورتبندی کرد. بحث بر سرِ منطقِ شکلگیریِ کلیت است؛ شکلگیریِ هر کلیت و قاعده ای مستلزمِ عملِ مرزکِشی و تفکیکِ خشونتبارِ درون از بیرون (یا نظم از کائوس)، و اِعمالِ حذف و طردهایی درونی و بیرونی است. کسی که دست به این کنش بنیانگذارانه می زند الزاما باید پایی در درون و پایی در بیرونِ کلیت داشته باشد. این بدان معناست که هر کلیتی در سرحدات و آستانه هایش واجد "شکاف بیرونی" است. ضمنا به این معنا هم هست که آن کلیت، واجد هیچ سرمنشاء یا ذاتی نیست، و هویتش را از تفاوت و فاصله اش با اولا کائوسِ اولیه و سپس با کلیت های دیگر کسب می کند. از سوی دیگر امر یا امور جزئی ­ای وجود دارند که در "درونِ" کلیت حل نمی شوند و به عنوانِ استثنای قاعده، همواره ادغام ناپذیر باقی می مانند. از آنجایی که این امرِ جزئی و استثنایی از بین نمی رود یا توسط قاعده بیرون رانده نمی شود، به شکل پارادوکسیکالی از طریق همین حذف کردن اش، در قاعده ادغام می شود( چنین فرایندی حذفِ ادغامی نام دارد). این امرِ حذف شده و استثنایی همواره در هیاتِ "شکافِ درونی" و زخمِ التیام ناپذیرِ کلیت باقی می ماند. مساله ای که باید بر آن تاکید شود این است که این حذف، حذفی برسازنده است؛ بدون وجودِ این امر حذف شده کلیتی شکل نمی گیرد؛ همان امر ناممکنی است که کلیت را ممکن می کند. پس شکلگیری هر کلیتی نیازمند حذفها، طردها و شکافهایی درونی و بیرونی است؛ کلیتِ یکدست، یکپارچه و توپری وجود ندارد و چنین کلیتی همواره کاذب و پر از شکاف و خلاء است.

این منطق را می توان در شکلگیریِ ساحت های سیاست، تاریخ، زبان، قانون و الهیات ردگیری کرد. داستان نجدی به زعم من به تمامیِ این ساحت ها می پردازد. با سیاست شروع کنیم: اگر فرم دولت-ملت را به عنوان رمز حاکمیت مدرن بپذیریم، فهمِ روند شکلگیری اش به عنوان یک کلیت می تواند بسیار راهگشا باشد. بنا بر این استدلالِ منطقی که محتوای قانون را نمی توان بر کائوس اعمال کرد، ابتدا باید مرزی میانِ کائوس و نظم کشید، و درون را از بیرون تفکیک کرد تا سپس بتوان محتوای قانون را بر آن نظم اِعمال کرد. به عبارتی ابتدا باید "نظمِ قانون" را برقرار کرد تا سپس بتوان "محتوای قانون" را بر آن اِعمال کرد. کسی که بنا بر تصمیمی حادث و به شکلی خشونت بار دست به این عملِ مرزکشیِ اولیه می زند و اتباعش را مشخص می سازد، حاکم نام دارد. تنها اوست که پایی درون و پایی بیرون قانون دارد؛ به همین دلیل هم تنها اوست که می تواند دست به این عملِ مرزکشی بزند. اتباع، به این دلیل که صرفا در درون قرار گرفته اند تواناییِ انجام این کار را ندارند. آنچه که طرد می شود و بیرون از مرز می ماند، تبدیل به دیگری و بیگانه ای می شود که به عنوان  دشمنِ بالقوه معرفی می شود. از سوی دیگر، استثنا یا مازادی درونی هم وجود دارد که ادغام ناپذیر باقی می ماند؛ یا دقیقتر اگر بگوییم حاکم از طریق حذف کردنش آن را در کلیت ادغام می کند( فرایندِ حذفِ ادغامی). این استثنای داخلی( چه نژادی باشد، چه طبقاتی، چه دینی، چه قومی، چه جنسیتی و ...) در هیات دشمنِ بالقوه ی داخلی تعریف می شود؛ حاکم برای انسجام بخشیِ کاذب به کلیتِ برساخته اش به این دشمن درونی نیاز دارد. چنین حاکمیتی همواره مبتنی بر امکانِ همیشگیِ جنگ( به عنوانِ وضعیتی استثنایی)، معرفیِ دشمنِ داخلی و خارجی، و اعمالِ سرکوب و سلطه عمل می کند. اینکه چه هنگام نظم به خطر افتاده یا به عبارتی چه هنگام  وضعیت استثنایی شکل گرفته است در دایره ی تصمیمات حاکم باقی می ماند. این حکم اشمیت که "حاکم کسی است که بر سرِ وضعیت استثنایی تصمیم میگیرد"[2] (اشمیت: 1393،  29) ناظر به همین معناست. نکته‌ی اساسی این است که این خشونت اولیه می‌تواند بارها و بارها تکرار شود: هرگاه نظم و چارچوبِ وضعیت (‌‌درون‌) به خطر بیفتد و احتمال بازگشت کائوس (‌بیرون‌) وجود داشته باشد‌، حاکم با اعلام وضعیت استثنایی، محتوای قانون (‌قانون اساسی‌) را معلق می کند‌؛ در حالی که زورِ عریانِ قانون همچنان پابرجاست. این بدان معناست که اتباع با ملغی شدنِ حقوقِ قانونی شان، تبدیل به حیات­های برهنه ای می شوند که حاکم با به کار بردنِ زورِ قانون می تواند هر بلایی که دلش خواست سرِشان بیاورد. اردوگاهِ کار اجباری، حکومت نظامی و جنگ داخلی و خارجی از نمونه های وضعیت استثنایی اند. حاکم از این زور عریان استفاده می کند تا نظمی که به زعم خودش از دست رفته است را اعاده کند. به این ترتیب دست به همان کنش تاسیسی و حاکمانه اولیه می زند. پس از آن است که حاکم می‌‌تواند یا محتوای قانونِ پیش از وضعیت استثنایی را دوباره اعمال کند یا اصلا دست به تدوین محتوای قانونیِ جدیدی بزند.

آنچه که در داستان نجدی برای من برجسته شد این بود که این داستان از بنیان به مفهوم حاکمیت می پردازد: طاهر بینوا را حاکمیت به سربازی فراخوانده است و این موقعیت، بسترِ مفهومیِ داستان را می سازد. خدمتِ سربازی و تشکیل ارتش واحد، از ملزومات حاکمیت برای مقابله با  وضعیت استثنایی است. مقابله با دشمنِ داخلی و خارجی، در درون و بیرونِ مرزها مستلزمِ به انحصار درآوردنِ خشونت توسط حاکمیت است. طاهر که خودش به عنوانِ استثنا توسط همان حاکمیت طرد شده و به حاشیه رانده شده است اکنون باید تحت عنوانِ سربازی، به خدمت همان ماشین حکمرانی درآید؛ و یحتمل مجبور خواهد بود همان سلطه، سرکوب و خشونت عریانی که در وضعیت های استثنایی بر خودش روا داشته شده را بر دیگران اعمال کند. این مساله بی شک یکی از دغدغه های فکریِ جدیِ نجدی بوده است. در داستانِ "یک سرخپوست در آستارا"یش( در مجموعه ی دوباره از همان خیابان ها)[3] هم به همین موضوع پرداخته است. آنجا به کشتارِ سرخپوستهای بومی توسط دولت آمریکا می پردازد و در پایانِ داستان آشکارا به موضوعِ سرکوبهای کردستان توسط حاکمیتِ نوپای پس از انقلاب اشاره می کند و عملا این اعمالِ خشونت دولتی در وضعیت های استثنایی را- در دو سوی جهان و در دو موقعیت تاریخیِ متفاوت- در تناظر با هم قرار می دهد. جالب است که آن داستان هم در ژانر رئالیسم جادویی نوشته شده. پس" نظریه وضعیت استثنایی به هیچ وجه میراث اختصاصیِ سنت ضد دموکراتیک نیست"[4] (آگامبن: 1395، 44) مطلقا نباید این اعمال خشونت عریان را صرفا به حاکمیت هایی با تبارِ استبدادی منتسب کرد؛ همین امر درمورد لیبرال-دموکراسی های به اصطلاح پیشرفته پارلمانیِ غربی هم صادق است. اشمیت با استدلالهایی کاملا منطقی و با دقت مفهومیِ حیرت انگیزی لیبرال دموکراسی و اصول موضوعه اش( فردگرایی، پارلمانتاریسم و منطق نمایندگی، رواداری و گفتگو، نفی خشونت، تفکیک قوا، تقدس مالکیت خصوصی، جایگزینی اقتصاد با سیاست و دولت، سیاست زدایی و ...) را زیر سوال برد؛ تناقض­های آن را رو آورد و آن را را از بنیاد فاقد شأنِ سیاسی اعلام کرد. او به آنتاگونیسمِ بنیادینی اشاره می کند که برسازنده ی ساحتِ سیاست است؛ همان چیزی که سیاست را از دیگر ساحت های دین، فرهنگ، اقتصاد، اخلاق و ... جدا می کند و به آن خاصگی می بخشد. او این تلقی آنتاگونیستی از سیاست را این‌گونه توضیح می‌دهد: «امر سیاسی باید به تمایزات نهایی خودش تکیه کند. تمام اعمالی که دارای معنای سیاسی هستند از این تمایزات نشأت می‌گیرند. بیایید فرض کنیم که در قلمرو اخلاق تمایز نهایی میان خوب و شر، در زیبایی‌شناسی میان زیبا و زشت، و در اقتصاد میان سودآور و غیر سودآور است. حال مسئله اینجاست که آیا تمایز ویژه‌ای نیز وجود دارد که بتواند به‌مثابه معیاری ساده برای تعیین امر سیاسی و آنچه شامل آن می‌شود، مورد استفاده قرار گیرد؟»[5] (اشمیت: 1393، 22). او این تمایز بنیادین را اصلِ آنتاگونیستیِ دوستی-دشمنی در سیاست می داند؛ که طبیعتا در تقابل کامل با هنجارگراییِ لیبرال دموکراتیک و تاکید آن بر تسامح وگفتگو و عدم خشونت قرار دارد. آگامبن هم در کتاب وضعیت استثنایی اش نشان می دهد که چگونه در همین لیبرال دموکراسی های غربی، در پیِ وضعیت های استثناییِ ناشی از جنگ جهانیِ نخست، قوه مجریه، قوه مقننه را منحل می کند و بعد از بازگشت به وضعیت عادی هم بیشترِ اختیارات تقنینیِ خودش را حفظ می کند و به قوه مقننه پس نمی دهد. «بدین ترتیب قوه‌ مجریه به معنی واقعی کلمه بدل به یک‌ نهاد قانونگذار شد. طی همین دوره بود که قانونگذاریِ استثنایی با دستور قوه‌ مجریه (که امروزه برای ما امری کاملاً آشناست) بدل به رویّه ‌ای معمول در دموکراسی های اروپایی شد."[6] (آگامبن: 1395، 38). طبیعتا چنین رویکردی ناقضِ اصولِ تفکیک قوا و تضعیف دولت (در مقابل تقویت فرد) در لیبرال-دموکراسی است. تکرار و تمدید وضعیت های استثنایی و اضطراری از سوی دولت ها هم نشانگر این مساله است که اتفاقا در دوره ی حاضر وضعیت اضطراری تبدیل به امری عادی و معمول شده؛ یعنی استثنا تبدیل به قاعده شده است. آگامبن روند تبدیل ‌شدن استثنا به قاعده را با سر برآوردنِ «دولت امنیت» در دوران ما همراستا می­بیند. «واژه­ «امنیت» در چنان مقیاس بزرگی وارد گفتمان سیاسی شده است که دیگر می­شود با اطمینان کامل گفت: «مصالح امنیتی» جای آنچه را سابقاً «مصلحتِ دولت» (یا عقل دولت) خوانده می­شد گرفته است. این دولتِ امنیت نه دولتِ حق (State of right یا دولت قانون) است نه آنچه فوکو «جوامع انضباطی» می­نامید»[7] (آگامبن: 1395، 14). اگر دولت حق، ادعا می کرد که برای پایان دادن به ترس مردم از بازگشتِ آشوب و جلوگیری از جنگ همه علیه همه آمده است؛ در دولت امنیتی این صورتبندی، برعکس می شود: دولت بر ترس شهروندانش قوام می گیرد و دست به هر کاری می زند تا این ترس را تولید و حفظ کند. به این دلیلِ ساده که مشروعیتش را از همین ترس می گیرد. تأکیدِ دولت ها بر تروریسم (آنچه که منبعی ناپیدا و همه جا حاضر دارد) ناشی از همین مساله است. پس تلقی اشمیت از حاکمیت (این که حاکم است که درمورد استثنا تصمیم می گیرد) سیاستِ گذشته های دور را (علیرغم تمامی تفاوت ها) به زمان حاضر پیوند می زند. نباید فراموش کرد که در داستان نجدی همین وضعیت در زمانِ جدِ بزرگِ طاهر هم تکرار شده است؛ چندین نسل قبل هم وضعیتِ استثنایی ای شکل گرفته که طیِ آن حاکمِ وقت دست به کشتارِ عمومیِ بخشی از اتباعش زده است و تبعاتِ آن همچنان دامنگیرِ نسل های بعدیِ قربانیان است. تلنبارِ همین تروماهای ناشی از وضعیت های استثنایی و فجایع تاریخی است که نسل به نسل منتقل شده و در هیات بدنِ زخم خورده ی طاهرِ خردسال بیرون می زند. اینجا می توان حاکمیتِ مبتنی بر طرد و حذف را به مفهوم تاریخ گره زد؛ جایی که تاریخ چیزی جز تکرار فاجعه نیست. بعد از جنگ جهانی اول بود که حجمِ قساوت و وحشی گیریهای هولناکِ آن، "تاریخی گری"( این میراث دوران روشنگری) را بالکل زیر سوال برد؛ تاریخی گری ای که معتقد به پیشرفت خطی و حرکتِ رو به جلوی تاریخ بود و به طرز ساده انگارانه ای فکر می کرد که بشر طی سلسله وقایعی علی-معلولی و در روندی خطی-انگار که واجد پیوستاری بدون شکاف و خلاء باشد- با پیشاهنگی خرد و انباشتِ تدریجیِ دانش و معرفت، در طول تاریخ پیشرفت می­کند و در نهایت به سعادت همگانی دست می­یابد. جنگ جهانی اول با تعداد بی‌شمار کشتگان و حجم هولناکِ قساوتی که تا آن لحظه بی­ بدیل می­نمود متفکران اروپایی را در مورد مفهوم پیشرفت دچار شک و تردید کرد؛ اگر بشر در حال پیشرفت مداوم و در مسیر سعادت بود، پس این حجم از کشتار و توحش چه توجیهی می­توانست داشته باشد؟! بنیامین در «تزهایی در باب مفهوم تاریخ» می­نویسد: «امروزه بسیاری از این نکته در حیرت اند که وقوع حوادثی که بر ما می­گذرد، «هنوز هم» در قرن بیستم امکان ­پذیر است. ولی این حیرت، نه حیرتی فلسفی است و نه سرآغاز معرفت [چنانکه ارسطو می ­گفت]، مگر معرفت به این حقیقت که آن تصور از تاریخ [یعنی تاریخی گری] که سرچشمه­ این حیرت است قابل دفاع نیست»[8] (بنیامین: 1385، 157). شکاف و حفره های تاریخ عیان تر از همیشه رو آمده بود؛ پس رویکردِ گسست محور به تاریخ، جای تاریخی گری را گرفت. تاریخ هم به مثابه یک کلیت، مبتنی بر گسست، شکاف و فاصله بیرونی اش از طبیعت شکل می گیرد. این شکاف، این زخمِ ناشی از برکنده شدن از طبیعت- به مثابهِ امری فراتاریخی و ادغام ناپذیر- درونیِ تاریخ می شود و آن را ممکن و ناممکن می کند: از طرفی تاریخ را ممکن می کند چون امکانِ تطور و تغییر را به آن اعطا می کند؛ دوره های مختلف تاریخی را شکل می دهد و تاریخ را تبدیل به امری گشوده، ممکن و بالقوه می کند( به هر حال یک کلیت توپر و یکدست، امکان هیچ تغییری در خود ندارد)؛ و از طرف دیگر تاریخ را ناممکن می کند چون دیگر نمی توان پایانی بر آن متصور شد، به عبارتی نمی توان غایت انگارانه با آن برخورد کرد. در بستر چنین تلقی ای از تاریخ است که فورماسیونهای اجتماعی ای که تاکنون ناممکن به نظر می رسیده اند، تبدیل به امری ممکن و قابل تصور می شوند؛ از جمله جامعه ای که در آن عدالت و آزادی به طور همزمان محقق شده باشد. طبیعت، واجد چنین گشودگیِ سوبژکتیوی نیست و در دلِ آن نمی توان اثری از اختیار، آزادی، عدالت یا بالقوگی یافت. چنین برداشتی از تاریخ، هسته بنیادینِ جهانِ مفهومیِ داستان نجدی را تشکیل می دهد: آن شکاف بنیادین، آن زخمِ التیام ناپذیرِ درون تاریخ می تواند هم موجدِ چنان سبعیت ها و کشتارهای هولناک و تروماتیکی شود، و هم موجد جامعه ای رهایی یافته. تشکیک در ایده پیشرفت، اشاره به این شکاف و گسست درونیِ ادغام ناپذیر، و ضرورتِ تاکید بر وقفه و سکون و تامل از همینجا ناشی می شود. اکنون دیگر همه می دانیم که تمامی دستاوردها و پیشرفتهای بشری بر دریایی از خون و توحش ممکن شده است و «مفهوم پیشرفت باید بر ایده­ فاجعه استوار شود.»[9] (بنیامین: 1385، 124).

بنیامین در "تزهایی درباب تاریخ" از این استثنای برسازنده درونی تحت عنوانِ "عنصر بیمارگونه" فرهنگ یاد می کند. داستان نجدی هم درمورد همین عنصرِ توحشِ نهفته در دلِ تاریخ و فرهنگ به ما هشدار می دهد. نادیده گرفتنِ این مازادِ ادغام ناپذیر منجر به بازگشت هولناکِ آن در هیات همان کشتارهایی می شود که نجدی از زبانِ بهیارِ روستا روایت می کند. رسالت هنر رو آوردنِ همین شکاف ها، استثناها، مازادها و امر منفی است؛ تا از سویی از بروز چنان فجایعی جلوگیری شود و از سوی دیگر گشوده بودنِ تاریخ و تمدن را برای برپاییِ جامعه ای عادل و آزاد، و امکانِ تخیل آن را برای ما مهیا کند. چنانکه گفتیم این استثنا و وقفه در تاریخ، هم می تواند در هیأتِ استثناهای حاکمانه و کشتارهای جمعی بروز کند، هم در هیأتِ به گفته بنیامین "وضعیت های استثنایی راستین". استثنای راستینی که طیِ آن مردم حیات برهنه شان را از حاکم پس می گیرند و به شکل مستقیمی سرنوشتشان را خودشان به دست می گیرند. دعوا اساسا بر سرِ به چنگ آوردنِ همان شکاف و خلاء بنیادین و برسازنده است: اینکه این وضعیت استثنایی را چه کسی شکل بدهد: حاکم یا مردم؟ در وضعیت استثناییِ راستین ( یا همان انقلاب) قانون قبلی ملغی شده و قانون بعدی هم هنوز شکل نگرفته است (چون هنوز حاکمیت بعدی شکل نگرفته). شکافِ مابینِ این دو وضعیتِ حقوقی خصلتی معجزه وار و جادویی دارد: چون از سویی این وقفه در وضعیتِ قانونیِ پیشین ناممکن و خارق عادت به نظر می رسیده، و از سوی دیگر کاملا پیش بینی ناپذیر.

در داستان نجدی هم با همین دو شکلِ وضعیتِ استثنایی روبروییم: استثنای حاکمانه ای که در هیاتِ کشتارِ گذشتگان بروز کرده، و استثنای راستینی که در هیات جادو بروز می کند.  این دو شکل از بروزِ استثنا را در ساحت زبان هم داریم؛ در صحنه روبرو شدنِ جدِّ بزرگ طاهر با کشتارِ حاکم، زبان روزمره و کارکردِ ابزاریِ آن(  یعنی انتقال معنا) از کار می افتد و خلاء درونی زبان( به مثابه استثنایی بیان­ناپذیر و امری سراپا بی معنا) رو می آید. اینجاست که متوجهِ پیوند درونیِ معنا و و قانون( یا زبان ابزاری و حاکمیت) می شویم. شکلِ رهایی بخشِ این استثنا اما به شکل مستقیمی در هیأتِ شعر بروز می­کند؛ همچنانکه به شکل غیرمستقیمی در هیأت نثر. نثری که با خلق منظرها و آواهای متکثر و تکه پاره، به وجه تمثیلی زبان، تسلسلِ بی پایانِ دالها و به تعویق افتادنِ همیشگیِ معنا اشاره می کند. شعر ولی با مداخله ی صریح در دستور زبان و مختل کردنِ معنارسانی، به شکل مستقیمتری مازادِ معنا و نفسِ زبان را رو می آورد؛ شعر است که روند شکست­خورده و بی­پایانِ انتقالِ معنا را با ضربتی قطع می کند و به شکلی جادویی، نفسِ زبان را نجات می بخشد.

در داستان­ نجدی هم آنچه که روندِ تکرارِ فاجعه را قطع میکند جادو است. جادو در اینجا همان مداخله رهایی بخشِ امر فراتاریخی ای است که امر ناممکن را ممکن می کند. اگر ساختار داستان را به خاطر بیاوریم، ابتدا با مداخله خشونت حاکمانه و دولتی روبروییم که کشتار و فاجعه را می آفریند، سپس جادو به مثابه وقفه و شکافی قطعی این روندِ انتقالِ فاجعه را مختل می کند( و این کار را اتفاقا با توسل به خشونتی رهایی بخش انجام می دهد)، و در پایان با مداخله ی مجددِ خشونت دولتی( یعنی برداشتنِ آمرانه ی قفل توسط دکتر پادگان) روند فاجعه از سر گرفته می شود. مفهوم خشونت و انواع آن هم آشکارا در داستان نجدی بازنمایی و پرداخت شده؛ "خشونت واضعِ قانون" و "خشونت حافظِ قانون" در هیاتِ قتلِ عامِ مربوط به پیش­داستان، فراخواندنِ طاهر به سربازی و کندنِ قهرآمیزِ قفل بازنمایی شده است. در داستان، صحنه­ دیگری هم وجود دارد که آشکارا یادآور خشونتِ نازی ها در اردوگاه­های کار اجباری( به مثابه وضعیتی استثنایی) است: دکترهای پادگان، طاهرِ جوان را لخت کرده اند تا قفل را ببینند و آن را از تنش جدا کنند. توصیف نجدی از طاهری که دکترها دوره اش کرده اند آشکارا یادآورِ عکس هایی است که از یهودیهای عریان و سرتراشیده ی اردوگاه های مرگ به جا مانده است؛ طاهر دست هایش را ضربدری به سینه و ران هایش چسبانده و به دکترها التماس می کند که قفل را باز نکنند. بنیامین در مقاله "نقد خشونت"( چاپ شده در مجموعه مقالات "قانون و خشونت"، انتشارات رخداد نو،‌ تهران،1389) این دو نوع خشونت (یعنی خشونت برسازنده و برساخته) را، تحتِ عنوانِ خشونتِ اسطوره ای نفی می کند: هرگونه خشونت دولتی و قانونی ای از منظر او محکوم است[10]. آگامبن هم در کتاب وضعیت استثنایی (در فصلِ "نبرد غولها بر سرِ خلاء")  "خشونت واضع قانونِ" بنیامین را در تناظرِ با "قدرتِ برسازنده" ی اشمیت می داند؛ همچنانکه "خشونت حافظ قانون" را متناظر با "قدرتِ برساخته"[11]. در الهیات سیاسیِ اشمیت، قدرت برسازنده اشاره به آن نیروهای زایا و مولّدِ مردمی ای دارد که قدرت برساخته( به مثابه حاکمیت) از آن برمی آید وسعی می کند با تشکیل مجلس موسسان و وضع قانون اساسی بر آن افسار بزند و آن را به تمامی در خود ادغام کند. اما چنان که گفتیم همواره مازادی از قدرت برسازنده باقی می ماند که در قدرت برساخته ادغام نمی شود و در هیات وضعیت های استثنایی بازمی گردد و وضعیت را بحرانی می کند. فوران این مازاد را طیِ سالهای 88، 96 و 98 در ایران تجربه کردیم. به هر حال تنشِ قدرت برسازنده و قدرت برساخته پارادوکس اساسیِ سیاست مدرن است، که البته هنوز هم لاینحل باقی مانده است. تمهیداتی مانند رفراندوم و تغییر قانون اساسی هم تلاش هایی است برای ادغامِ همین مازادِ حل ناشدنی. بنیامین اما از نوعِ سومی از خشونت دفاع می کند که هیچ مابه ازایی در الهیات سیاسیِ اشمیت ندارد:"خشونت الهی"؛ خشونتی که از بنیان درگیرِ منطقِ وسیله-هدف نیست و به مثابه وسیله ای بی هدف اعمال می شود. خشونت های انقلابی و مردمی ای که در وضعیت های استثناییِ راستین( انقلابات، اعتصاب های عمومی و ...) اعمال می شوند از نوع خشونت الهی اند. واضح است که اشمیت به عنوان فیلسوف سیاسی ای که از حاکمیت دفاع می کند( و نه از سیاست رهایی بخش و مردمی) تلاش می کند وضعیت استثناییِ راستین را هم تحتِ لوای قانون و حقوق افسار بزند؛ به همین دلیل هم خشونت ناب و الهی برایش هیچ معنایی ندارد؛ بی­دلیل نبود که اشمیت دستِ آخر جذب فاشیسم شد. در داستان نجدی هم قادری دست به چنان خشونت رهایی بخش و الهی ای می زند؛ خشونتی که روند تکرارِ فاجعه را متوقف می کند و ناممکن را ممکن می سازد. این جنس از خشونت کاملا در ردّ و نفیِ خشونت قانونیِ حاکم و پزشک پادگان است.

 در پایان اندکی به ژانرِ رئالیسم جادویی می پردازم؛ داستان­ی نجدی در ژانرِ رئالیسم جادویی نوشته شده است. اگر فرم را رسوب محتوا بدانیم، باید بتوانیم ضرورتِ استفاده از این فرم را در ساختاریافتنِ ایده های کار نشان دهیم. رئالیسم جادویی( به مثابه فرم) به عنوانِ نقدی بر منطقِ مرکز-حاشیه عمل می کند. در جاهایی که دستِ هژمونیِ حاکمیتِ تمرکزگرا به آنجاها نمی رسد اشکال دیگری از فکر کردن بروز می کند که ما به عنوان جادو و خرافه می­شناسیم. در ژانرِ رئالیسم جادویی این خرافه و جادو در مقابل خرد ابزاریِ حاکمیتی که آن­ حاشیه ها را حذفِ ادغامی کرده است قد علم می کند و خصلتی براندازانه و رهایی بخش پیدا می کند. به همین دلیل است که آثار ادبی این ژانر، عموما در میانِ محذوفان طبقاتی، جنسیتی، قومی، نژادی، مذهبی و... می گذرد. همین داستان نجدی را به راحتی می­شد در بلوچستان یا زاغه های اطراف تهران هم بازسازی کرد.  «آنچه این نویسندگان (یعنی نویسندگانِ ژانر رئالیسم جادویی) را سیاسی می کند موقعیت رواییِ آنها خارج ازساختار قدرت و فرهنگ مسلط است»[12] (آن باورز:94،1394) رئالیسم جادویی، مفاهیم پیشرفت و توسعه را در تاریخی گری، و مفاهیم اصالت و ریشه را در بنیادگرایی زیر سوال می برد. همه این موارد را می توان در این گزاره جمع آورد: رئالیسم جادویی، خرد ابزاریِ روشنگری را بحرانی می کند. انسان دوران روشنگری فکر می­کرد که با تکیه ‌بر خرد ابزاری می‌تواند به شناختی عینی و پوزیتیوِاز همه‌ امور دست یابد. یعنی فکر میکرد که با پیش‌رفتن تاریخ، شناخت محصل بشری، انباشت می شود و مرحله‌ به ‌مرحله رشد میکند و نهایتاً به تمامی پرسش‌های انسانی، پاسخ می­دهد. به این ترتیب پیشرفت و تاریخی­گری به ایده های مسلط قرن هجدهم تبدیل شدند.( بماند که ایده پیشرفت که در این دوره مبنایی اخلاقی، بشردوستانه، فکری و روحانی داشت، در قرن نوزدهم صرفا بر پایه ی اقتصاد، صنعت و فناوری تعریف شد).  به هر حال خردِ روشنگریِ قرن هجدهم علیرغمِ پس زدنِ جهالت و خرافه های قرون وسطایی و اسطوره زدایی از آن باورها، خودش تبدیل به اسطوره شد؛ خرد ابزاری قادر نبود نقصان درونی­اش را ببیند. اما حتی در درونِ گفتار علمی پوزتیو هم همواره امری وجود دارد که فراچنگ نمی آید و ادغام ناپذیر باقی می ماند. این همان پسمانده و مازادی است که در تفکر، زبان و تاریخ حل نمی شود. رئالیسم جادویی با رو آوردنِ این پسمانده، ابهام و راز و رمزِ جهان را به آن باز می گرداند و وجه اسطوره ایِ آن را زنده نگه می دارد. جادو و رئالیسم جادویی، شکافی دردلِ امور ممکن باز می کند تا امکانِ تحقق ناممکن و فراروی از وضع موجود را به ما یادآوری کند. به این ترتیب می تواند به ما یادآور شود که هیچ چیز طبیعی و لایتغیر نیست، و با تیز کردنِ لبه تخیل ­مان راه را برای تفکر انتقادی و تغییر وضع موجود باز کند.

 

 

 

 لینک فیلم در جشنواره جهانی فیلم کوردی لندن:

https://www.globalkurdishfilmfestival.com/film/quarantine/
 

[1] نجدی، بیژن(1373)، یوزپلنگانی که با من دویده اند، نشر مرکز، تهران

[2] اشمیت، کارل (1393) الاهیات سیاسی: چهار فصل درباب حاکمیت، ترجمه‌ی طاهر خدیو، انتشارات رخداد نو،‌ تهران

[3] نجدی، بیژن(1379)، دوباره از همان خیابان ها، نشر مرکز، تهران

[4] آگامبن، جورجو (1395) وضعیت استثنایی، ترجمه‌ پویا ایمانی، انتشارات نی، تهران

[5] اشمیت، کارل (۱۳۹۳) مفهوم امر سیاسی، ترجمه‌ یاشار جیرانی و رسول نمازی، نشر نی، تهران

[6] آگامبن، جورجو (1395)  وضعیت استثنایی، ترجمه‌ پویا ایمانی، انتشارات نی، تهران

[7] آگامبن، جورجو (1395)  وضعیت استثنایی، ترجمه‌ پویا ایمانی، انتشارات نی، تهران

[8] بنیامین،‌ والتر (1385) عروسک و کوتوله، ترجمه‌ مراد فرهادپور و امید مهرگان، انتشارات گام نو، تهران

 

[9] بنیامین،‌ والتر (1385) عروسک و کوتوله، ترجمه‌ مراد فرهادپور و امید مهرگان، انتشارات گام نو، تهران

 

[10] بنیامین، والتر(1389)، مقاله "نقد خشونت" در کتاب "قانون و خشونت"، انتشارات رخداد نو،‌ تهران

[11] آگامبن، جورجو (1395) وضعیت استثنایی، ترجمه‌ پویا ایمانی، انتشارات نی، تهران

[12] آن باورز، مگی(1394) رئالیسم جادویی، ترجمه سحر رضا سلطانی، انتشارات روزنه، تهران

26 آوریل, 2021